А.Н. КОБЯКОВ

                  

                         ЭЛЕМЕНТЫ

      КЛАССИЧЕСКОЙ  ФИЛОСОФИИ

      Тезисы по метафизике и теории познания

                

                                                  

                                                  Сумы - 2011

    Кобяков А.Н.
    Элементы классической философии. Тезисы по метафизике и теории познания.- Сумы, 2011.- 112 с.

В настоящих тезисах дано краткое изложение двух наиболее важных разделов классической философии – метафизики и теории познания, восходящих к Аристотелю и Аквинату. Тезисы предназначены для студентов и аспирантов духовных и светских школ, а также для всех, интересующихся историей европейской философии в смысловом поле христианского богословия.

                                                                                   О Кобяков А.Н., 2011 

                              

                                  ОГЛАВЛЕНИЕ   

Предисловие …………………………………………….. 5
Часть первая. МЕТАФИЗИКА…………………………. 6
Вопрос I. Что такое метафизика? …………………………... 6
Вопрос II. Метафизика перед лицом других наук ………… 8
Вопрос III. Абстракция и сепарация ……………………….. 11  
Вопрос IV. Аналогия бытия ………………………………... 17
Вопрос V. Основные законы бытия ……………………….   21
Вопрос VI. Трансценденталии …………………………….    26
Вопрос VII. Композиция бытия: акт и возможность …….   34
Вопрос VIII. Композиция бытия: сущность 
                      и существование ……………………………..   40
Вопрос IX. Категории бытия. Субстанция и акциденции ..  45
Вопрос X. Качество и отношения ………………………….  51
Вопрос XI. Природа, индивид, личность …………………   55
Вопрос XII. Причины бытия. Материя и форма ………….  57
Вопрос XIII. Причина производящая ……………………..   64
Вопрос XIV. Причина целевая. Взаимодействие причин .... 67

Часть вторая. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ………………….. 73
Вопрос I. Что такое теория познания? ……………………... 73
Вопрос II. Догматизм, сомнение и здравый смысл ………...76 
Вопрос III. Истина познания: классическая 
                   и неклассические концепции …………………….78
Вопрос IV. Источники познания. Общее обозрение ……… 85
Вопрос V. Источники познания в классической 
                  философии ……………………………………….  93
Вопрос VI. Пределы познания ……………………………   104                           

Литература …………………………………………….. 111

«… при рассмотрении божественных тайн мы наталкиваемся на те метафизические истины, без познания и понимания которых вряд ли возможно надлежащим образом трактовать эти тайны».

«… эта наука абстрагируется от чувственных, то есть материальных, вещей и созерцает вещи божественные и отделённые от материи, а также общие характеристики сущего, которые могут существовать вне материи».

                                         Франсиско Суарес (1548-1617)
                                       «Метафизические рассуждения».

                                

                                         ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящие тезисы предназначены для тех, кто изучает теоретическое богословие и обзорно ознакомлен с историей западной мысли. Со времён Иустина Философа и Климента Александрийского в восточной Церкви «прописана» философия как служанка богословия и «детоводительница ко Христу». Не все богословы признавали это на протяжении двух тысячелетий. Не все признают и сейчас. И не только потому, что далеко не всякая философия ведёт ко Христу.
Но со времени Иммануила Канта у Церкви появилось серьёзное основание утверждать подобным образом. Кенигсбергский старец подверг сомнению возможность получения метафизической истины. Позитивисты и их многочисленные последователи продолжили эстафету деструкции метафизики. Современная эпоха потребительства и гламура только зафиксировала это положение. Наука о реальном бытии отодвинута наступающей по всем фронтам виртуальной квазиреальностью на задний план. От этого страдает многое, в том числе и вера Церкви, которая лишается инструмента осмысления материала Откровения.
Великий испанец Франсиско Суарес ещё в конце XVI века сказал: «Невозможно стать хорошим теологом, не овладев сначала твёрдыми основаниями метафизики». Гегель в XIX веке утверждал, что народ, лишённый метафизики, подобен храму без святыни. Это высказывание тем более весомо для любителя философии, что сам певец Абсолютной Идеи сделал метафизику почти ругательным словом в полном соответствии со своим методом, воздвигающим на пьедестал противоречие. Впрочем, давайте в этом разберёмся сами, прочитав с критическим карандашом эти краткие заметки. А вдруг именно они смогут повернуть нас к научному (в смысле церковной науки) усвоению положений вероучения!

                                    
                                        ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

                           М Е Т А Ф И З И К А

Вопрос I. Что такое метафизика?

Классическая философия признаёт метафизику в качестве главной философской дисциплины. Метафизика есть наука о бытии как таковом, а также о его наивысших окончательных причинах. Она опирается на умственное, интеллектуальное познание и поэтому лишена иррациональных, эмоциональных и чувственно-опытных мотивов. Предмет метафизики - реальный мир, существующий объективно, т. е. независимо от  нашего сознания, а не мир вымысла, человеческих представлений, гипотез и чистых возможностей. Естественные науки также исследуют вещный, физический мир, но их занимают отдельные фрагменты этого мира. Философия же исследует всю полноту действительности, понимаемую в бытийном, онтологическом смысле, т. е. в аспекте реального существования. Целью метафизики является познание бытия, всего того, что есть, причём в необходимом и вездесущем аспекте. Классическая философия стремится распознать структуру бытия, его категории и конечные причины, а также общебытийные, так называемые трансцендентальные, свойства.
Метафизика получила своё наименование не сразу. Ни Парменид, ни Платон не знали этого названия, хотя именно они заложили фундамент европейской метафизики. Аристотель называл её первой философией, имея в виду, что эта наука исследует наивысшие, или первые основы существующего мира. Второе название метафизики у Аристотеля - теология, так как она рассматривает конечную причину мира, Бога. Название «метафизика» скорее случайно. Андроник Родосский в I веке до РХ, упорядочивая сочинения Аристотеля, разместил трактаты, посвящённые проблеме бытия, после трактатов физических (посвящённых философии природы). Поэтому первые из них он назвал TA META TA FYSIKA – «после физики». Греческое слово META означает не только «после», но и «сверх», и поэтому метафизику понимают как науку о сверхчувственной и сверхъестественной реальности. Таково её понимание у Фомы Аквинского. И, наконец, метафизику называют иногда онтологией (букв. наука о бытии, о сущем), следуя традиции Христиана Вольфа.
Материальным предметом метафизики выступает вся действительность: вещи материальные и нематериальные, самосущие (субстанции) и случайные (акциденции), необходимые и произвольные, одушевлённые и неодушевлённые – словом, всё, что существует. Метафизика обладает также специфическим, присущим ей одной формальным предметом. Таковым является аспект, общий для всех вещей, аспект бытийности существования. Другими словами, предметом метафизики является бытие, рассматриваемое как таковое. Необходимо различать бытие и существование. Бытие – это всегда определённое содержание (id quod est), связанное с присущим ему существованием (id quod est). В силу этого правильно понимаемая метафизика – это не философия сущности, а философия существования. Её предметом является то, что актуализирует всю действительность, - существование. Оно не сводимо ни к одной категории бытия, имея сверхкатегориальный характер.
Метафизическое понятие бытия абстрагируется от материальных свойств вещей, хотя и не исключает их. Поэтому бытие как таковое имматериально в отрицательном смысле. Этим оно отличается от бытия имматериального в положительном смысле, которым в традиции классической философии является Бог.
Наконец, метафизика есть не только знание, наука, но и мудрость. Плодотворное её изучение требует должного экзистенциального настроя – на поиск объективной истины. Истина же, являясь основанием всех других ценностей, не терпит скептицизма, эмпиризирующего рационализма, прагматизма и потребительского отношения. Эти последние усложняют или вообще делают невозможным усвоение метафизики.

          
Вопрос II. Метафизика перед лицом других наук

Сопоставляя метафизику с другими науками, необходимо установить критерий сравнения. Таким критерием представляется метод. Исходным пунктом классической философии выступает реальный мир, а не сфера идей, возможностей, понятий и т. д. В этом метафизика сближается с частными науками, для которых исходным пунктом также является действительность. Но метафизика, в отличие от других дисциплин, ищет конечные причины бытия видимого мира. Метафизик исходит из конкретных вещей, но интересуется ними не как конкретностями или даже материальными сущностями, а постигает их в аспекте бытийности – как нечто существующее. Поэтому метафизика применяет апостериорный (послеопытный) метод, а не априорный, свойственный формальным наукам (например, математике). Однако эта апостериорность метафизики не имеет ничего общего с науками  экспериментальными, представительницами крайнего эмпиризма. Эмпиризм классической философии скорее генетический, отвергающий как теорию прирождённых понятий, так и чистую эмпирию. Этот генетический эмпиризм восходит к Аристотелю и Фоме: «Нет ничего в мышлении, чего прежде не было бы в ощущениях».
Метод метафизики состоит в сочетании дискурсивного мышления и интеллектуальной интуиции. Фундаментальные законы бытия и мышления принимаются не вследствие опытной проверки, а посредством интуитивного их постижения в реальном мире. При этом опытная проверка сформулированной на поле метафизики теории или гипотезы заменяется исследованием их соответствия всей философской системе.
Метафизические суждения имеют предметный характер, т. е. относятся к реальному миру, и в то же время они обладают необходимостью и универсальностью. Их универсальность – это не индуктивная сумма суждений созерцания, а специфический аспект углубления интеллекта в вещь.
Метафизика есть одновременно и наука, и мудрость. Задача мудрости – руководство человеческой жизнью. В известном смысле метафизика управляет исследованиями естественных наук, но связь между ними опосредована и второстепенна. Ведь философия и естественные науки исследуют одну и ту же действительность, но понимают её в различных аспектах: частные науки изучают мир в аспекте внешних явлений и квантитативно (в численных отношениях), а философия постигает сущее в его внутренне-качественных элементах и ставит вопросы о конечных причинах  его существования. Естественные науки используют такие понятия как бытие, субстанция, материя, время, пространство, движение, качество и т. д. Эти категории раскрывает философия, хотя в нефилософском языке они часто имеют иные значения. Каждая наука, коль скоро она хочет быть наукой, должна признавать объективную ценность основных законов бытия, закон причинности, незыблемость законов природы. Метафизика же, опираясь на законы непротиворечия и достаточного основания, создаёт онтичные (бытийные) основы для закона причинности и законов природы.
Позитивистские и неопозитивистские течения видят предназначение философии в том, чтобы быть синтезом частных наук. Метафизика, отвергая это, претендует не на внешне-механический синтез естественного знания, а скорее на внутренний синтез посредством интеллектуальной интуиции.
Метафизика может и должна применять результаты частных наук. При этом возможность коррекции гипотез и теорий метафизики при их несоответствии данным объективной науки вовсе не исключается.
Особой представляется связь метафизики и богословских наук. Классическая философия традиционно «дружна» с богословием. Порой богословие стимулирует развитие философской мысли. Пример жизни и творчества блаж. Августина – тому подтверждение: расцвет его философствования наступает во время встречи с ортодоксальной христианской мыслью. На христианском Востоке в эпоху Вселенских Соборов вызов, поставленный самой жизнью в области догматов, нередко требовал точного недвусмысленного метафизического ответа. Это способствовало тому, что воцерковление того же Аристотеля на Востоке в трудах Афанасия Великого и каппадокийцев, Леонтия Византийского и Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и Михаила Пселла на много столетий предвосхитило «золотую схоластику» XIII века, когда Аквинат совершил грандиозную переработку аристотелевой метафизики под влиянием Откровения.
Как же соотносятся метафизика и богословие? Философия и богословие – это два отличных типа человеческого познания. Такое положение вещей не устраивает ни фидеистов, ни рационалистов. Первые утверждают, что единым источником познания в области проблематики Бога и этики является вера. Рационализм занимает противоположную позицию: единственным источником знаний о Боге выступает человеческий разум, способный разгадать все тайны мира и человеческого бытия. Обе крайности ложны: человеческий разум не исключает других источников познания, и поэтому философия не препятствует существованию и необходимости богословия.
Философия и богословие различаются своим предметом – и материальным, и формальным. Частично отличаются их материальные предметы: в то время как философия интересуется истинами, доступными человеческому разуму, богословие имеет своим предметом истины Откровения, превосходящие возможности разума. Однако некоторые истины общи для богословия и философии, например, присутствие духовного «я» в человеке, бытие Бога, творение из ничего. Принципиальное отличие между ними состоит в формальном предмете, т. е. мотиве восприятия истин. Философ принимает определённые истины по причине их внутренней достоверности, богослов же – потому что они содержатся в Откровении. Поэтому в богословии существует внешняя неоспоримость, основанная на авторитете открывающегося людям Бога. Впрочем, между философией и богословием нет никакого существенного противоречия хотя бы потому, что окончательным источником обоих типов познания является Бог, Творец человеческого разума и Податель Откровения.
Что даёт богословие философской рефлексии? Оно  в некоторых случаях охраняет философию с помощью так называемой отрицательной нормы веры. Если философ-христианин в своих исследованиях получит результат, несовместимый с истинами веры, то он должен переосмыслить свою позицию, подвергнуть её ревизии. Эта отрицательная норма веры не понуждает философа к конкретным решениям, а только предохраняет от ошибок  и угрызений совести. И вообще влияние Откровения на метафизику достаточно опосредованно, но выразительно. Метафизика разработала понятия существования, лица, субстанции, акциденции, причины лишь потому, что этого требовали богословские проблемы.
Чем же, в свою очередь, богословие обязано философии? Прежде всего, объективное философствование готовит человеческий разум к принятию истин Откровения. Оно говорит человеку о тварности (производности) бытия, о существовании нематериальной души, наставляет в духе определённых моральных норм. Все эти положения прокладывают путь, ведущий к вере. Метафизика также была помощницей в эпоху становления догматического здания Церкви, придавая богословским формулам большей точности и чеканности. Она помогала даже осмыслить истины, образующие тайны веры: великим каппадокийцам невозможно было объяснить догмат  Пресвятой Троицы вне смыслового поля метафизики. Подлинная христианская философия также неоднократно защищала богословские истины, доказывая, например, что атеизм есть следствие системных допущений (предпосылок), а не результат объективных философских исследований.

Вопрос III. Абстракция и сепарация  

Главным понятием метафизики является понятие бытия, отличающееся по своему объёму и характеру от всех других понятий. Понятие бытия трансцендентально и аналогично, другие же все понятия универсальны. В силу этого конструирование понятия бытия требует применения специальных мыслительных приёмов абстракции и сепарации.
Абстракция выступает неизменным спутником человеческого познания. Сущность абстракции (лат. abstrahere - отвлекать, отрывать) состоит в избирательном восприятии одних свойств познаваемой вещи и пренебрежении другими. Этот процесс начинается уже на уровне чувственного познания: каждое из ощущений воспринимает свойственные только ему черты предмета. Но в собственном смысле абстракция осуществляется в сфере познания интеллектуального. Ведь всякое понятие есть произведение разума, который из множества более или менее существенных свойств вещи выбирает для себя лишь такие, которые его в данный момент интересуют. Так, например, понятие человека не охватывает всего конкретного человека, а указывает только на его субстанциональные свойства.
Абстракция подразделяется на объектную и субъектную. Субъектная абстракция – это процесс отвлечения от второстепенных качеств вещи, рассматриваемый со стороны познающего эту вещь человека-субъекта. Этот вид абстракции делится на донаучную и научную. Объектная же абстракция относится к объекту, подлежащему в процессе его познания очередным этапам «освобождения» от второстепенных свойств.
Донаучная (спонтанная) абстракция присуща каждому человеку, даже далёкому от какого-либо философствования. Человек, созерцая окружающий мир, неизменно утверждает существование вещей. Имея это в виду, Фома Аквинат говорил, что понятие бытия есть первое из всех понятий, оно наиболее просто, очевидно и имеет фундаментальное значение. Впрочем, это ещё не метафизическое понятие бытия как такового.
 Более высокой ступенью донаучной абстракции выступает тотальная абстракция. Её результатом являются общие понятия, так называемые универсалии, которые характеризуют скорее объём, чем содержание познаваемых вещей. Такое общее понятие бытия венчает собой крону «древа Порфирия», соотносящего понятия по их объёму.
 В «древе Порфирия» прослеживается переход от конкретного предмета к наиболее общему понятию бытия. В нём мы исходим из определённого индивида, напр., этого вот пса Шарика. Отрицая собственное имя «Шарик» - «не-Шарик», мы тем самым отрицаем индивидуальность Шарика и получаем в результате родовое понятие «собака». Переходя далее к более общему по объёму понятию, отрицая при этом понятие «собака» (собака – не-собака), достигаем понятия «млекопитающее». «Взбираясь» выше по «древу Порфирия», получаем поочерёдно понятия «животное», «живое существо», «вещь», «нечто». Это последнее, наконец, отождествляется с понятием бытия. Такое понятие бытия по объёму представляется наиболее широким. Но из его рассмотрения неясно, различаются ли в нём конкретные бытия (индивидуальные вещи, воспринимаемые чувствами) и понятия общие – роды и виды. В таком понятии бытия обходится стороной аспект существования.
Нам же наиболее интересна научная абстракция - сознательная рефлексия, направленная на создание понятий, применяемых в разных науках. Аристотель различал три ступени научной абстракции – физическую, математическую и метафизическую. Физическая абстракция пропускает, обходит вниманием в материальных объектах все несущественные, переменные, случайные, чисто индивидуальные свойства, присущие лишь данному объекту. Она учитывает только те элементы и свойства вещей, которые присущи всем объектам данного рода, т. е. принадлежат к сущности вещей. В классической философии случайные свойства вещей называют «индивидуальной материей», а свойства необходимые и существенные – «общей материей». Именно эта последняя выступает предметом физической абстракции, которая выделяет черты, входящие в определение предмета. Физическая абстракция применяется в естественных науках, занимающихся материальным аспектом действительности. В ходе такой абстракции разум познаёт сущность исследуемого предмета, его необходимые конститутивные элементы, формируя вследствие этого общие понятия.
Второй, более высокий уровень абстракции есть абстракция математическая. В своём отвлечении от случайностей в предмете она идёт ещё дальше: пренебрегает свойствами индивидуальными и качественными, сосредотачиваясь исключительно на количественном аспекте вещи. На этом уровне абстракции мы пренебрегаем, например, внешнематериальными свойствами числа – сколько килограммов, вольт, свечей или яблок – и принимаем во внимание лишь одну черту – количество, величину.
Высшим этапом абстракции является абстракция метафизическая. Она пренебрегает не только индивидуально-единичными и качественными свойствами объекта («общей материей»), но и количественной определённостью вещи. Это позволяет ей достигать самой основы действительности. Конкретные сущности (минерал, дерево, животное, человек) обладают не только индивидуальными и качественно-общими свойствами, являются не только измеримыми, но прежде всего являются бытием - существующим содержанием. Это свойство бытия становится основой для всех остальных свойств. Если бы Сократ, например, не существовал, то не могло быть и речи о том, что он лысый, курносый, муж Ксантиппы, эллин, философ.
Метафизическая абстракция есть предел процесса абстрагирования. Она воспринимает целостность вещи в аспекте бытия. Ведь любая вещь имеет те или другие свойства, но прежде всего она есть, т. е. существует. То, что исследуемый объект является тем или иным, менее важно, чем то, что он существует. В то время как физик или математик обращает внимание на внешние аспекты вещи, метафизик сосредотачивается на том, что наиболее существенно, - на свойстве бытийности. Эта бытийность не есть какая-то фикция наподобие платоновской идеи или пифагорейского числа. Она недостижима для процессов физической и математической абстракции и постигается только с помощью акта сепарации, связанного с экзистенциальными суждениями и суждениями сепарации.
Истинное метафизическое познание вещи не должно ограничиться познанием её природы, т. е. её существенных свойств. Мало знать, что данная вещь есть, надо знать, что она есть. Этим занимается сепарация - интеллектуальная процедура, постигающая существование вещи. Оно воспринимается сразу в связи с сущностью и образует совместно с ней данное конкретное бытие. Эта процедура применяет в качестве своего первого шага суждения существования, или экзистенциальные суждения. Они утверждают существование чего-либо. Но этого оказывается мало: необходимо на следующем шаге не утверждать, а отрицать, отделять, проводить различие, т. е. применять уже не утвердительные, а отрицательные суждения. Эти суждения должны утверждать разницу между существованием и тем, существованием чего оно есть; констатировать необязательность связи существования с этой именно, а не другой сущностью.
Сама процедура сепарации, обеспечивающая формирование понятия бытия как такового, состоит в следующем.
1. Непосредственно утверждается существование бытия (вещи) в беспредикатных экзистенциальных суждениях: Иван существует, Пётр существует, Москва существует и т. п. Эти суждения надо отличать от известных из логики простых предикатных суждений, на которых строится любое научное знание (напр., Иван есть человек, Москва есть город и т.п.). Предикатные суждения непосредственно утверждают о принадлежности субъекту определённых свойств, дают о субъекте новые знания, но не констатируют факта его  существования. Поэтому не они, а именно беспредикатные экзистенциальные суждения являются исходным пунктом формирования метафизического понятия бытия как такового. Может возникнуть вопрос: почему суждения существования беспредикатные? Дело в том, что их сказуемое (глагол «существует») не является в подлинном смысле предикатом суждения, а скорее связкой «есть». Говоря «Сократ существует», мы имеем в виду: «Сократ есть». Но на этом этапе мы ещё не получаем искомого понятия бытия.
2. Далее  применяются суждения сепарации. Эти суждения имеют форму отрицательных предикатных суждений: Иван не есть (ещё) существование, Пётр не есть существование, Москва не есть существование. Эти суждения на основе накопленного на примерах множества экзистенциальных суждений  материала свидетельствуют, что бытийность не связана исключительно с каким-либо конкретным предметом или даже классом предметов. Ведь в противном случае не могли бы существовать другие предметы или их классы. Смысл суждения Иван не есть существование состоит в сепарации (отделении) акта существования от сущности существующей вещи: быть Иваном и существовать – это не одно и то же, иначе быть действительным бытием означало бы просто быть Иваном. Но очевидно, что это не так, ведь, кроме Ивана, действительным бытием является Пётр, Москва и т. п.
Свойство быть принадлежит как вещам материальным, так и нематериальным (психическим), как субстанциям, так и акциденциям, минералам, растениям, животным и людям. Бытийность не есть атрибут исключительно какого-либо класса вещей и тем более какого-либо конкретного индивидуального бытия. Суждения сепарации не отсекают свойства существования от отдельных вещей, постигаемых в рамках экзистенциальных суждений. Они лишь свидетельствуют, что бытийность не отождествляется полностью с каким-либо конкретным способом существования и не исчерпывается им. Бытие не исчерпывается Иваном по той простой причине, что существуют другие конкретные вещи.
Между процедурами абстракции и сепарации имеется существенное различие. Понятийный процесс абстракции отрывает и изолирует определённые  индивидуальные, качественные и количественные черты конкретного бытия с целью лучшего познания этих оторванных от целостности предмета свойств. Интеллектуальный же акт сепарации не столько отделяет, сколько объединяет в общем понятии бытия различные способы существования. Если суждение сепарации отделяет бытийность от её конкретных проявлений, то только с той целью, чтобы показать, что бытийность как таковая не связана необходимо ни с одной её конкретной реализацией. Сепарация ничего не обходит вниманием в конкретных вещах – ведь всё есть бытие – но соединяет в одном аналогичном понятии все обнаруженные ранее в экзистенциальных суждениях способы бытия вещей. 

 Вопрос IV. Аналогия бытия

 Отличие метафизического познания от иных родов познания состоит в том, что оно имеет аналогичный характер. Все понятия, применяемые в метафизике, являются аналогичными, т. е. они ни однозначны, ни многозначны. Прежде всего, аналогичным является понятие бытия.
Каэтан, первый систематизатор учения Аквината об аналогии, говорил, что познание аналогии до такой степени необходимо, что без него никто не сможет понять метафизики, и многие ошибки в других науках случаются из-за незнания аналогии.
Термин аналогия происходит от греч. ANALOGEO – быть в определённом отношении к чему-то, соответствовать чему-либо. Этимология  термина аналогия указывает на то, что его употребляют для определения какого-то отношения или группы отношений. В обычном понимании аналогия – это определённое подобие одних состояний, процессов или событий другим, но вместе с тем и определённая их несхожесть. Аналогия – это промежуточный способ высказывания о вещах, занимающий место между однозначной и многозначной предикацией. Он тесно связан с природой нашего познания, склонного постигать общую сущность вещи, а не её индивидуальный «портрет». Среди общих названий мы встречаем такие, которые всегда означают одно и то же. Понятие, выраженное этим названием, едино и одинаково реализуется в обозначенных этим названием предметах. Примером однозначного понятия может быть слово «лампа». Но существуют названия, имеющие большее количество значений. К этим многозначным названиям относятся омонимы – слова, звучащие одинаково, но имеющие разные значения (напр., «коса», «пёс», «ключ» и др.). Существуют ещё названия равнозначные (синонимы «корабль» - «судно», «статуя» - «изваяние»), а также близкие по значению («ученик» - «воспитанник»). Кроме этих равнозначных и близких по значению названий, существуют также  названия и понятия аналогичные. Классический пример - это понятие «здоровый». Оно не однозначно, но и не многозначно; мы говорим о здоровом человеке, здоровом климате, здоровом цвете лица, здоровом климате. Это понятие аналогичное. В его применении к разным вещам обнаруживается некий повторяющийся общий элемент. Этим элементом аналогичные названия отличаются от многозначных (омонимов), в которых этот элемент отсутствует.
В аналогии мы различаем три принципиальных момента, которые конституируют целостность аналогичного познания. Это: 1) аналогон, или пропорционально общее совершенство. Аналогон соединяет между собой принципиально разные предметы, в каждом из которых он реализуется по-своему. Напр., в случае аналогии человек : душа = животное : душа аналогоном является «душа». 2) аналогат, или субъект проявления аналогона. В случае аналогона «здоровье» главным   аналогатом выступает «человек». 3) связь между аналогатом и аналогоном.
Существуют разные виды аналогии, а также иерархия их ценностей. Не всякий вид аналогии одинаково ценен для метафизического познания. Фома Аквинский выделяет аналогию пропорции (атрибуции), которая имеет место тогда, когда мы одним аналогичным понятием обозначаем определённые предметы как относящиеся к одному главному предмету, т. е. главному аналогату. Примером такой аналогии может быть понятие «здоровый», в котором основой аналогичной предикации является «человек» как главный аналогат. Поскольку основа аналогичной предикации находится только в главном аналогате, то этот тип аналогии носит название аналогии чисто понятийной, а не бытийной: ведь здоровье как таковое реализуется в человеке. Аналогично само понятие, а не вещи.
Аналогия атрибуции особенно соответствует однозначному понятию бытия. Именно такое понятие принимал Иоанн Дунс Скот. Оно сказывается обо всём существующем, о каждом бытии. По Дунсу Скоту, реальная разница между сущностью и существованием, на которой настаивал Аквинат, отсутствует. Поэтому нет необходимости принятия другой аналогии, кроме аналогии атрибуции. Необходимость применения однозначного понятия бытия Дунс Скот обосновывал, между прочим, потребностью рассуждения с одинаковой истинностью как о тварных вещах, так и о Боге. Если бы бытие не было понятием единым, оно было бы многозначным и нельзя было бы установить ни одного первого понятия интеллекта. Нужно, учил Скот, чтобы понятие бытия было однозначным, и тогда оно может существенным образом однозначно сказываться обо всех вещах. Общий характер этого понятия позволяет сохранить существование первого предмета интеллекта и вследствие этого единство всего познания.
Другим видом аналогии является чисто бытийная аналогия, имеющая дело с вещами, а не с понятиями. Она имеет место, когда много аналогичных вещей охватывается одним общим понятием, хотя содержание этого понятия не реализуется в этих вещах одинаково (напр., понятие тела). Однозначное понятие тела мы относим к разным телесным вещам (атому водорода, телу человека, камню). Метафизика интересуется не понятием, а структурой действительности, и поэтому этот вид аналогии ей ближе. Здесь аналогичны вещи (в данном случае структура тел), а не понятия.
К третьему виду аналогии относится аналогия понятийно-бытийная, охватывающая и понятия, и вещи. Так, например, название «бытие» применяют и к субстанциям, и к акциденциям. Мы говорим, что субстанция и акциденции существуют, но это разные способы существования. Субстанция существует в себе, акциденции же – укоренены в субстанции. Но эта аналогия одновременно является и бытийной аналогией. Ведь в отличие от первого вида аналогии то, что составляет основу аналогичной предикации, пребывает в каждой аналогичной вещи. Но эта основа не реализуется в этих вещах одинаково. Например, истина, благо, красота и другие трансценденталии (универсальные свойства бытия) аналогично сказываются о Боге и о тварных существах. Но Бог есть само благо, истина, красота, творениям же свойственны эти трансценденталии лишь настолько, насколько сами творения причастны божественной полноте. В понятийно-бытийной аналогии аналогичны как понятия, так и вещи.
Понятийно-бытийная аналогия называется также аналогией пропорциональности. В зависимости от того, реализуется ли основа аналогичной предикации формально в вещах-десигнатах или нет, этот вид аналогии подразделяется на аналогию пропорциональности в собственном смысле и на аналогию метафоры. Благо, истина, познание в животном, человеке и чистом духе – вот примеры аналогии пропорциональности в собственном смысле. В каждом из этих бытий в собственном смысле и формально реализуются благо, истина и познание. Но все эти существа владеют названными совершенствами в разной степени, воплощают их неодинаково. Собственная аналогия пропорциональности, называемая также аналогией трансцендентальной, играет  в метафизическом познании ведущую роль. Понятие бытия как существующего, наиболее основополагающее для метафизики, имеет аналогичный характер. Бытие не является однозначным термином, поскольку оно не сказывается о своих десигнатах (обозначаемых) одинаково. Названием бытия мы охватываем различные между собой вещи. Бытие не является и термином многозначным, поскольку это название не обозначает одновременно и то, что есть, и то, что не существует: это было бы противоречием. Бытие, таким образом, есть термин аналогичный, так как оно всегда обозначает «то, что существует».  Существование – это общий элемент для каждого бытия, но не каждое бытие воплощает его в себе равным образом. Например, по-разному можно судить о существовании субстанции и  существовании акциденции. Таким образом аналогия пропорциональности выражает факт, что каждый акт существования пропорционален сущности того бытия, существованием которого является.
Аналогия пропорциональности в собственном смысле применяется к понятию бытия, ко всем трансцендентальным свойствам бытия (единству, истине, благу и красоте), а также к основным законам бытия и мышления.
Метод аналогичного сказывания (предикации) представляется необычайно важным и для классической метафизики, и для богословия. Он констатирует непознаваемость Бога в Его сущности, но и признаёт за нами право аналогичным образом переносить на Бога определённые предикаты, т. е. высказываться о Нём. Мы, конечно, не знаем и не можем знать, что такое мышление Бога. Но мы можем сказать, что оно пребывает в таком отношении к своему предмету, которое пропорционально отношению человеческого мышления к своему предмету. Таким образом, аналогия препятствует тому, чтобы человек в отношении к Богу окончательно умолк. Позиция радикального агностицизма не состоятельна: мы имеем право оставить область непосредственно эмпирическую и говорить о Боге аналогичным образом. Упразднение аналогии вызвало бы необходимость многозначной предикации. Но тогда пришлось бы признать, что понятия, относящиеся к Богу, совершенно отличны от тех же понятий, но относящихся к окружающему нас эмпирическому миру. А коль скоро они означают что-то другое, то неизвестно вообще, что они означают. И тогда единственно правильное отношение к Богу будет полное молчание. Не все в христианском мире разделяют такую позицию.
С другой стороны, аналогичное сказывание предотвращает однозначное рассуждение о Боге. Однозначная предикация в отношении Бога породила бы антропоморфизм, а в конечном счёте привела бы к пантеизму. Поэтому остаётся единственный правильный выход: все понятия, касающиеся Бога, имеют аналогичный характер, предполагающий определённое подобие, но всё же исключающий многозначность. Аналогия – это правильный методический приём познания вещей, сущность которых мы непосредственно постичь не можем, или действительности, которую мы исследуем опосредованно. Примером такой реальности представляется Бог, познаваемый нами через посредство чувственных вещей.

Вопрос V. Основные законы бытия

На сцене классической философии принципиальную роль играют так называемые основные (первые) законы бытия и мышления, prima principia, первые начала.
Нужно отличать начала метафизические от начал логических. Логические начала есть законы правильного мышления, беспредпосылочные аксиомы, действующие в сфере понятий, суждений и умозаключений, из которых дедуктивно выводится всё формальное содержание этих ступеней познания. Метафизические же начала объясняют возникновение и существование вещей.
Основные законы – это наиболее общие, необходимые и абсолютно первичные суждения, которые явным или неявным образом учитываются во всех утверждениях, касающихся бытия или мышления. Эти первые законы обладают несколькими характерными свойствами. 1). Они первичны, т. е. не имеют никаких предпосылок, но сами выступают отправным пунктом всех понятий и суждений. 2). Они имеют абсолютную ценность, т. е. их необходимость безусловна. 3).   Они являются аналитическими суждениями, поскольку их истинность вытекает из самого анализа понятий, составляющих эти суждения. Такие суждения принципиально не доказуемы, они подтверждаются лишь косвенным путём – через демонстрацию абсурдных следствий из отрицания этих основных законов.
Первый в ряду этих законов – закон тождества. Он имеет следующие формулировки.
1. То, что есть, есть. 2. Бытие есть бытие. 3. Любая вещь есть такова, какова она есть. 4. Любое бытие идентично самому себе. 5. Любое бытие есть единство. 6. Любое бытие владеет содержанием, которое его конституирует. 7. Любое бытие есть одно и то же самое.
Несмотря на кажущееся уподобление некоторых из этих формулировок банальной тавтологии, закон тождества – это вовсе не тавтология: он утверждает тождественность бытия самому себе, постоянство его субстанциональной природы. Например, в формуле « Любое бытие есть таково, каково оно есть» субъект суждения обозначает бытие, понимаемое как сущность, содержание вещи, а предикат указывает на существование как акт сущности. Эти оба элемента – содержание и существование – внутренне связаны друг с другом.
С точки зрения сторонников течения крайнего эволюционизма (к которому относится и диалектический материализм, и диалектика Абсолюта у Гегеля) настоящий закон подразумевает принятие статического видения действительности. Но на самом деле противники закона тождества не различают в вещах свойств субстанционально-сущностных, с одной стороны, и индивидуальных, с другой. Первые из них неизменны, необходимы и универсальны в пределах рода, вторые же – случайны и подлежат переменам. Например, человек всегда есть человек. Пусть конкретный индивид в течение жизни приобретает новые знания и друзей, изменяет место работы и адрес, стареет, лысеет, однако эти видимые изменения не затрагивают природы человека, его личности. Метафизика вовсе не отрицает изменяемости мира; более того, она даёт ему философское объяснение в теории акта и возможности. 
Второй закон – закон непротиворечия. Его формулировки следующие.1. Невозможно, чтобы одно и то же было присуще одному и тому же в одном и том же отношении. 2. Невозможно, чтобы нечто одновременно существовало и не существовало. 3. Бытие не есть и не может быть небытием. 4. Два суждения, противоречащие друг другу, не могут быть одновременно истинными.
Последняя формулировка представляет логический аспект закона непротиворечия, остальные же – аспект бытийный, онтологический. В качестве метафизического закона он утверждает противоположность бытия и ничто (небытия). Эти понятия исключают друг друга, несводимы друг к другу. Бытие, являясь определённым содержанием, подчинённым пропорциональному по отношению к нему акту существования, не может пребывать за пределами сферы существования. Бытие есть всегда бытие и отличается от ничто. Но это не означает, что субстанциональное бытие никогда не утрачивает приобретённых ранее определённых свойств (акциденций).
Аристотель, впервые сформулировавший этот закон, признавал, что не существует непосредственных его доказательств. Могут быть лишь так называемые эленктические доказательства, в ходе которых позиция оппонентов этого закона сводится к абсурду. Таким образом, опосредованно указывается на необходимость признания непротиворечия законом реального бытия и мышления.
Как и предыдущий, закон непротиворечия вовсе не  устраняет действительности субстанциональных и акцидентальных изменений. Эти изменения  - не превращение бытия в небытие, а переход бытия возможного в бытие действительное.  К тому же следует правильно понимать, что такое противоречие. Аристотель различал следующие формы оппозиции: противоречие (покоится – движется), противоположность (разумный – неразумный), оппозицию лишённости (зрячий – слепой), отношение (единичный – двойной). Только первая форма оппозиции является противоречием в точном смысле, все же другие не являются онтичными противоречиями. Кажущееся противоречивым в плоскости явлений ещё не представляет собой субстанционального противоречия.
Закон непротиворечия выше закона причинности. Фома Аквинский, утверждая ценность закона причинности (о нём речь пойдёт ниже), подчинял его закону непротиворечия. Возможность самообразования производного (контингентного) бытия Аквинат исключает по той причине, что это имплицировало бы существование бытийных противоречий. Вновь созданное бытие, лишённое адекватной причины, явилось бы причиной самого себя; но тогда оно существовало бы до собственного возникновения. Это было бы онтичным абсурдом, нарушением закона непротиворечия.
Следствием двух предыдущих законов – тождества и непротиворечия – является закон исключённого третьего. Его формулировки гласят следующее.1. Между бытием и небытием нет ничего промежуточного.2. Всё необходимо либо есть, либо не есть. 3. Бытие и небытие полностью исчерпывают поле разумного познания.
Значение закона исключённого третьего с необходимостью вытекает из двух предыдущих законов. Если бытие есть бытие и одновременно не есть небытие, то между бытием и ничто нет ничего промежуточного – какого-то полубытия или полунебытия. Кто отрицает этот закон, тот – если хочет быть последовательным – должен упразднить также законы тождества и непротиворечия.
И, наконец, последний в ряду основных законов бытия – это закон достаточного основания. Его авторство обычно приписывают Лейбницу, но формулировки этого закона мы встречаем гораздо ранее. Уже блаж. Августин писал: «Ничего не становится без причины». У Аквината читаем: «То, что существует, начинает существовать только через бытие уже существующее». Лейбниц особенно ценил это начало, называя его великим законом и формулируя в следующей редакции: всё, что возникает или существует, имеет основание своего возникновения или существования.
Итак, каждое бытие имеет основание своего существования, гласит обсуждаемый закон. Он не сводится к констатации противоположности между бытием и небытием, но ставит проблему источника бытия. Почему вообще вещь существует? Отвечая на этот вопрос, Фома Аквинский указывал на два основания бытия: внутреннее и внешнее. Любая вещь имеет основание своего существования. Таковым выступает либо внутренняя природа в случае необходимого бытия, либо внешние производящие причины в случае бытия производного (контингентного). Например, способность смеяться или мыслить мы объясняем разумной природой человека. Но в то же время человек как существо производное, тварное не имеет в своей природе необходимости существования. Поэтому, следуя закону непротиворечия, реальность любого производного бытия можно адекватно выразить лишь с помощью внешних производящих причин: то, что не принадлежит к ряду сущностных (конститутивных) признаков бытия, порождено производящей причиной.
Естественно, что  и этот закон часто соотносят з законом причинности. Закон достаточного основания имеет такой же широкий объём, как и понятие бытия. Он шире  по объёму закона причинности: последний ограничивается в своём действии сферой производных существ (творений), первый охватывает также и Необходимое Бытие – Бога. Ведь и Бог имеет основание Своего существования (хотя не имеет причины). Это основание – Его природа, представляющая собой полноту бытия. Из изложенного становится ясным статус закона причинности. Он есть применение высшего по отношению к себе закона достаточного основания в сфере изменяющихся производных вещей. Внешняя производящая причина – это conditio sine qua non (условие, без которого нет) каждого возникающего бытия. Беспричинное возникновение имплицирует такое онтичное противоречие, как «невозникающее возникновение». Бытие обусловленное не может возникать без бытия обусловливающего, бытие производное – без Бытия Необходимого. Поэтому закон причинности есть следствие закона непротиворечия и закона достаточного основания. 
Имеется ещё одна формулировка закона достаточного основания: любое бытие интеллигибельно (т. е. мыслимо). Эта формулировка органично связана с предыдущими и выступает их следствием. Любое бытие есть таково, каково оно есть, т. е. оно непротиворечиво. Всё же, существующее непротиворечиво, подлежит выявлению – как через внутреннюю природу, так и через внешние производящие причины. В силу этого имеется соответствие между бытием и познанием. Всё, что трактуется в плане бытия – и имманентное, и трансцендентное – является мыслимым. Благодаря этому становится возможным поиск ближайших и окончательных причин видимого мира. Закон достаточного основания, следовательно, становится необходимым для философии Бога, которую иногда называют естественной теологией и которая занимается доказательствами бытия Божия. Ведь любые доказательства существования Бога – это поиск окончательных онтичных оснований производного бытия.

Вопрос VI. Трансценденталии

Понятие бытия – наиболее общее и поэтому самое бедное по содержанию. Бытие понимается как то, что есть (сущность – бытийное содержание, а также пропорциональное ей существование) – вот и всё, что мы можем о понятии бытия сказать. Бытие – первое, что подлежит нашему познанию. Но, тем не менее, человеку хочется это понятие обогатить содержанием, узнать о нём больше. Отсюда происходит стремление «прочесть» бытие, открыть в нём нечто большее. Для этого в теории бытия используется аппарат трансценденталий.
Нужно различать понятия «трансцендентный» и «трансцендентальный». Трансцендентное – это нечто внешнее по отношению к чему-то, запредельное ему. Противоположность трансцендентного называется имманентным. О Боге мы говорим, что Он трансцендентен миру, пребывает за его пределами, не отождествляется с ним, хотя Он в то же время миру имманентен, т. е. присутствует в мире. Если же мы говорим, что нечто трансцендентально, то подразумеваем, что оно по объёму тождественно бытию, существенно связано со всякой бытийностью независимо от её категориальной принадлежности. Трансцендентальные определения бытия превышают и его категориальные определения, и объём универсалий (общих понятий). Таково понимание трансценденталий и трансцендентального в классической метафизике. Его не нужно смешивать с распространённым в современной философии кантианским пониманием. У Канта трансцендентальными называются априорные структуры, определяющие наше познание (пространство и время в чувственном познании, категории рассудка и идеи разума).
Как правило, метафизика рассматривает четыре трансценденталии: единство(совместно с вещью и особенностью), истину, благо и красоту. Их можно рассматривать как способы существования: единство означает быть единым, благо – быть благим (добрым) и т. д. Например, пусть даны универсалии – человек, дерево, книга, кот. Все они имеют свои непересекающиеся объёмы. Однако при этом понятия человека, дерева, книги и кота могут принадлежать (и принадлежат!) объёму понятия единства, равно как и объёму понятия блага. Они могут быть также названы истиной и красотой. 
Таким образом, трансценденталии – это раскрытие (экспликация) самого понятия бытия. Десигнатом (обозначаемым) трансцендентальных понятий является бытие. Хотя трансценденталии по объёму и тождественны с бытием (такие же широкие понятия, как бытие), но они от понятия бытия отличаются содержанием. Говорят, что они эквивалентны, но не равнозначны понятию бытия. Каждая из трансценденталий имеет свой смысл и значение, отличные от содержания чистого понятия бытия. В них мы наблюдаем различные аспекты бытия, которые обнаруживаются посредством различных приёмов познания.
Но как выделить из бытия его отдельные трансцендентальные свойства? Они как бы дедуктивно выводятся из его сущности. Аквинат подчёркивает, что мы, формируя отдельные трансценденталии, не добавляем к бытию какой-то внешней природы, а просто постигаем то, что в нём содержится. Таким образом, мы можем познавать бытие в аспекте особых способов существования, и тогда имеем дело с субстанцией и акциденциями. Также мы можем изучать бытие в аспекте необходимых способов существования, тождественных бытию, и тогда имеем дело с трансценденталиями.

                     Вещь - единство - особенность

Итак, трансценденталии можно вывести из бытия. Бытие – это определённое содержание, детерминированное в себе как существующее. Любое бытие есть  бытие, и оно тождественно самому себе. Вследствие этого мы постигаем бытие позитивным образом. Это производится посредством суждения, в котором предикат выражает существование: бытие есть существующее.
 Вглядываясь в содержание понятия бытия, в его тождественность, мы формулируем понятие трансцендентальной вещи. Это первое понятие, имеющее наибольший объём. Любое бытие является вещью. Трансцендентальная вещь выражается с помощью закона тождества в эссенциальной (сущностной) формулировке. Закон приобретает вид суждения, в котором существование выражается в субъекте, а конкретное содержание, сущность – в предикате: вещь – это то, что, существуя, одновременно в своём содержании детерминировано. Другими словами, вещь – это бытие, выраженное через его сущность, определённое эссенциально.
Если же о бытии мы высказываемся, используя формулировку закона непротиворечия: бытие не есть небытие, то получаем трансценденталию единство. Ведь единство – это неделимость бытия самого в себе на бытие и небытие. Бытие есть самим собой и не может быть своим отрицанием. К трансценденталии «единство» мы можем подступить, рассматривая бытие в аспекте разности между его сущностью и существованием. Эти последние, несмотря на своё разделение, остаются совместно в бытии, и благодаря этому бытие является чем-то единым. Единство, взятое отрицательно, есть неделимость, отрицание разделения. Впрочем, единство постигается и положительно, в смысле возрастающего совершенства. Чем выше единство, и, следовательно, степень несложности, тем совершеннее существование. Наиболее совершенное бытие – это Бог. Ниже Его – бытия, сложенные только из формы (как возможности) и существования (как акта). Это так называемые чистые духи. Далее в иерархии совершенства мы видим производные (контингентные) бытия, состоящие из сущности (композиции материи и формы) и существования. Это люди, животные, растения, минералы и пр.
Если же в отрицательном суждении мы утверждаем неделимость бытия в себе (тождественность самому себе) и его нетождественность по отношению к другому бытию, отделённость от другого бытия, то получаем трансценденталию особенность. И действительно, особенным есть то, что неделимо в себе и одновременно отделено от другого бытия. В трансцендентальной особенности утверждается, что между реально существующим бытием и небытием (взятым как в абсолютном смысле, т. е. в акте отрицания существования, так и в смысле иного, не-того-бытия, небытия по отношению к другому бытию) нет ничего промежуточного. Итак, трансценденталия «особенность» в человеческом языке выражается в форме закона исключённого третьего. Между бытием и небытием нет чего-либо, что было бы бытием и в то же время им не было. Имеются лишь различные бытия, каждое из которых неделимо в себе и отделено от других. Бытие не только отличается от ничто, но и не отождествляется с другими вещами. Оно не только есть единство, но и отделено от других бытий, имеет границы своей бытийности, замкнуто в себе. Вследствие этого мы имеем дело с бытийным плюрализмом, который опровергает всякие монистические объяснения действительности, сводящие её к одному только началу, например, материи или духу.

                                        Истина

С трансцендентальной истиной мы имеем дело в том случае, если соотносим бытие с познавательной способностью. Между действительностью и человеческим сознанием существует таинственное соответствие. Ведь бытие, то, что есть, не чуждо сознанию. Сознание же не остаётся замкнутым в своём собственном содержании. Об истине как о трансцендентальном свойстве бытия мы можем говорить потому только, что существует внешняя по отношению к сознанию действительность, а также сознание, способное её каким-то образом постичь. Последовательное развёртывание из понятия бытия очередных трансценденталий свидетельствует о том, что бытие познаваемо, согласуется с интеллектом, сохраняет с ним необходимую связь. Поэтому, как утверждает Фома Аквинский, истины столько, сколько бытия.
  Однако мышление и бытие – это не то же самое. Они не сопряжены друг с другом так, чтобы согласование между ними явилось необходимым фактом, как у Лейбница с его наперёд установленной гармонией между бытием и мышлением или у Спинозы с его идентичностью отношений в сфере вещей и сфере идей. Не вещи должны подчиняться интеллекту, который набрасывает на них сеть понятий, как это постулирует рационализм, а интеллект - вещам. Первое понятие бытия у Фомы Аквинского есть результат вслушивания в действительность, а не проект, ей навязанный. Познание, или непрестанное согласование мышления и бытия, - это процесс, который можно назвать поиском истины. Истина предполагает, что бытие познаваемо (интеллигибельно), доступно сознанию, а сознание открыто навстречу бытию. Всё, что существует, имеет основание бытия и может быть интеллектом познано и понято. Всякое бытие имеет своё основание бытия либо в себе, либо вне себя: в себе в аспекте конститутивных факторов, а вне себя – во всех иных аспектах. Единым непротиворечивым основанием существования производного, сложенного бытия является бытие, обладающее существованием само по себе. Закон  достаточного основания бытия указывает на рациональность бытия. Всё, что реально,  бытийно обосновано и отделено от небытия.
Трансцендентальная истина предстаёт перед нами в трёх измерениях. Прежде всего, мы имеем дело с абсолютным измерением истины. Такая истина пребывает в разуме Бога. Бог обладает всей полнотой истины. В Его разуме находятся идеи всех сотворённых вещей, и поэтому Он познаёт их совершенно, полностью проникая умом в сотворённые вещи. Человеческое же познание истинно лишь постольку, поскольку причастно истине Божией. Об этом говорит Фома: всё познаваемо настолько, насколько подобно Первой Истине. Другими словами, если нет Бога, то истинное познание невозможно. Оно может быть любым другим, но предикат «истинный» ему не принадлежит.
Второе измерение – это истина логическая. Будучи трансцендентальной меньшего уровня, она находится в интеллекте человека. Этот последний прибавляет к внешней действительности, им усвоенной, нечто от себя в виде суждения. Ясно, что суждение должно соответствовать действительности. Эту согласованность сформированного в уме суждения с действительностью мы называем истиной, а их несоответствие – ошибкой.
Третье измерение – это истина онтичная, бытийная. Она есть творческое продолжение первого измерения истины и условие второго.
                                          Благо

Трансцендентальное благо – это дальнейшее раскрытие понятия бытия. Бытие есть благо. Они взаимозаменяемы. Подобно тому как вещи по своей природе познаваемы, поскольку происходят от интеллекта Абсолюта, они также благи, поскольку желанны Абсолютом, берут начало в Его воле. Таким образом, интеллект и воля Божии являются последним основанием конституирования истины и блага.
Философская традиция хранит две концепции блага. Первая из них восходит к Платону и получила развитие в неоплатонизме. Благо – источник бытия, и поэтому оно бытию предшествует, его превосходит – в случае если бытие есть всё, существующее как множественность. Благо в таком понимании тождественно Единому. Видимый мир, все его вещи проистекают из этого Блага-Единого. Это концепция блага, сообщающего себя вовне. Благо должно себя сообщать чему-либо, ибо в противном случае перестало бы быть благом. По этой концепции, мир существует необходимо, и он вечен. Вторая концепция блага принадлежит Аристотелю. Благо – это цель всякого стремления. Цель же состоит в достижении свойственного данному бытию совершенства. Это финалистская концепция блага. Очевидно, что первая концепция блага предполагает тождество мира и Абсолюта и ведёт к пантеизму с его отрицанием тварности изменяющегося бытия и приписыванием зла как чего-то необходимого Абсолюту. Поэтому классическая метафизика склоняется к финалистской концепции блага.
 Бытие как благо открывается в результате отнесения бытия к волению человека. В зависимости от вида связи нашей воли с бытием различают следующие виды блага. 1. Благо надлежащее. К такому благу мы стремимся ради него самого. Примером его может быть личность. 2. Благо приятное. Мы стремимся к нему ради самого акта воления, стремления. 3. Благо полезное. К нему мы стремимся ради другого добра. Такое благо есть средство достижения иной цели.
В метафизике нас интересует, прежде всего, благо онтичное. Оно является необходимым и трансцендентальным отношением к воле Абсолюта. Бытие существует, ибо оно желанно в своём существовании. Мера его бытийности есть Божия любовь. Лишь во взаимодействии с волей Бога бытие раскрывается как благо. Природный закон, гласящий, что добро надлежит совершать, а от зла уклоняться, пребывает в полном согласии с таким пониманием блага. Благо – это то, к чему все стремятся.
В связи с трансцендентальным благом  классическая метафизика исследует проблему зла. Зло – это противоположность блага, его отсутствие, лишённость.
 Различают зло физическое, нравственное и метафизическое. Физическое зло есть отсутствие совершенства, свойственного природе данного бытия, например, отсутствие глаза у кривого. Нравственное зло состоит в несоответствии между поступками человека и нормой морали. Метафизическое же зло, о котором здесь речь, заключается в расхождении между бытием и целью-устремлением его творца. 
Зло не существует как положительная природа, отличная от блага. Нет вещей полностью и исключительно злых. Зло есть лишь отсутствие какого-то совершенства, блага, присущего данной вещи. Вещь, бытие всегда является каким-то онтичным благом. Поэтому зло не может быть самосущим, оно может существовать лишь вместе с вещью, в которой отсутствует какое-то совершенство. Самосущее зло невозможно хотя бы потому, что оно уничтожило бы само себя: интегральное зло требует уничтожения всякого блага; если же нет блага, нет и его отсутствия – зла.  Некое самосущее зло, таким образом, внутренне противоречиво. Зло имеет производящую причину, но не имеет причины целевой. Ведь целью может быть лишь только что-то доброе, а именно благо.  

                                        Красота

Всякая вещь, рассматриваемая метафизически, является прекрасной. Коль скоро Бог есть в наивысшей мере красотой и благом, то сотворённые вещи должны отражать в себе эту красоту. Красота, по Дионисию Ареопагиту, есть ясность и созвучие (гармония).
Трансцендентальная красота должна осуществляться в метафизических элементах бытия. По Бонавентуре, всё, что является бытием, обладает какой-то формой, всё же обладающее формой, прекрасно.
Фома Аквинский говорил, что существуют три объективные составляющие красоты: полнота (совершенство), пропорция (гармония), а также ясность.
Самым важным следствием воздействия красоты является любовь. Любовь определяется как внутреннее влечение, преображение предмета любви в любящем, соизмеримость. Любовь понимается как первая связь субъекта с познаваемым бытием. Акт познания не нейтрален по отношению к акту любви. Мера познания заключена в любви к предмету. Только познание, исполненное любви, способно постичь предмет таким, каким он есть на самом деле. Уже Августин замечал, что без любви и самоотдачи невозможно понимание и разумение. Единственный путь к истине ведёт через любовь. Любовь открывает нам тот уровень действительности, который мы называем красотой. Красота же, со своей стороны, усиливает любовь.
Основой трансцендентальной красоты в бытии является его существование. Отношение существующего бытия к воле и разуму Бога конституирует красоту бытия. Бытие вызывает переживание красоты, когда интеллект и воля его созерцают. Нечто прекрасно не только потому, что оно существует, а и потому, что оно имеет связь с познанием. Красота связана как с существованием, так и с подчинением существующего: во-первых, разуму и воле Бога в трансцендентальном отношении и, во-вторых, человеческой личности в отношении познаваемого предмета.

Вопрос VII. Композиция бытия: акт и возможность

Всё содержание теории акта и возможности сводится к следующему тезису. Возможность и акт разделяют бытие таким образом, что всё пребывающее в бытии есть либо чистый акт, либо необходимо состоит из возможности и акта как первых и внутренних первоначал. 
Конечное бытие есть бытие производное и возможное. Оно имеет лишённости, ограничения, в своём существовании оно преходяще и несамостоятельно, обладает своей производящей причиной. В структуре конечного бытия имеют место две основные композиции: акта и возможности, а также существования и сущности. Благодаря им конечное бытие не является простым, поскольку имеет составные элементы. В этом его отличие от бытия необходимого – Бога.
Теория акта и возможности есть детище Аристотеля, который стремился объяснить явление движения, пытаясь при этом «согласовать» полярно противоположные учения Гераклита и Парменида. Первый из них отстаивал абсолютный характер изменений и множественности в физическом мире (динамический монизм), а второй выдвинул концепцию единого абсолютно неизменного умосозерцаемого сущего (статический монизм).
Парменид учил, что между бытием и небытием нет ничего промежуточного. Аристотель же возразил, что между небытием и бытием полностью актуальным (действительным) существует в качестве посредующего звена бытие возможное, или потенциальное. Возникающее не возникает ни из совершенного небытия, ни из бытия уже актуального. Оно зарождается из бытия, существующего в возможности. Лишь то может реально существовать, что ранее имело возможность существования. Статуя, изваянная скульптором, представляется актуальным бытием. Мраморная же глыба является лишь потенциальной статуей. Дерево – это бытие актуальное, семена же – дерево потенциальное, возможное. Спящий человек обладает возможностью зрения, а человек бодрствующий видит уже актуально.
Аристотелевское учение об акте и возможности основано на анализе движения (изменения). Движение есть очевидный повседневный факт. Мы наблюдаем непрерывные изменения в окружающем мире и в нас самих. Любое изменение есть переход из состояния возможного в состояние действительное, именуемое актом. Существование обеих фаз изменения необходимо: при отсутствии первой фазы этот акт является творческим, если же отсутствует последняя фаза, то происходит уничтожение вещи. Аристотель определяет изменение как акт бытия, пребывающий в возможности как таковой.
Бытие, подлежащее изменению, есть соединение акта и возможности. Оно не есть чистый акт, потому что в этом случае не было бы изменения – возникновения чего-либо. Изменение невозможно также в случае, когда его отправным пунктом является совершенное ничто. Поэтому изменяющееся (движущееся) необходимо должно обладать в начале своего движения возможностью достижения определённого совершенства – акта.
Теория акта и возможности вовсе не упраздняет закон непротиворечия, а, наоборот, утверждает его. Одна и та же вещь в одном и том же отношении не может быть одновременно и совершенной, и совершенствующейся, определённой и определяющейся. Отсюда следует, что акт и возможность реально в вещи не могут быть отождествлены.
Акт и возможность как понятия сверхкатегориальные в принципе не могут быть определены. Любое определение состоит из рода и видового отличия; эти же составные элементы бытия находятся друг к другу в отношении потенции и акта, и поэтому какое бы то ни было их определение было бы ошибочным. Впрочем, понятие возможности можно описать и охарактеризовать, обращаясь к конкретным примерам.
Возможность (греч. DYNAMIS, лат. potentia), вообще говоря, - это возможность действия, принятия чего-либо, положения начала акту. Любая потенция, подчинённая акту, есть склонность к его принятию. Различают логическую и реальную потенции. Логическая возможность – это чисто мыслительная потенция, состоящая в непротиворечивости свойств какого-то предмета или понятия. Например, возможно существование нового человека, но невозможно существование деревянного камня. Последнее понятие содержит взаимоисключающие черты, внутреннее противоречие. Реальная возможность – это реальная способность вещи к действию или к принятию чего-либо. Подразделяется на возможность активную и пассивную. Активная возможность – это способность к определённым действиям. Так, растение имеет активную потенцию расти, животное – двигаться, человек – мыслить и говорить.
Пассивная (страдательная) возможность есть реальная склонность вещи  принимать или претерпевать что-либо. Будучи склонностью к новому образу бытия, она не является в силу этого  полным небытием. Она имеет два момента: негативный и позитивный. Негативный момент – это отсутствие акта. Позитивный – положение начала этому акту. Мрамор или дерево имеют реальную возможность сделаться статуей, но этой возможностью не обладает, например, воздух. Пассивная возможность представляется основной формой возможности, поскольку даже активная возможность определённым образом сводится к ней. Для того, чтобы активная возможность действовала, нужен «толчок», выводящий её из страдательного состояния. В отношении внешней производящей причины активная возможность является потенцией пассивной. Пассивная возможность заключена во всех вещах. Единственное исключение представляет собой Абсолютное бытие. В Боге нет никакой примеси пассивной возможности.
Пассивная возможность может быть чистой и с примесью акта. Чистая потенция, по Аристотелю, содержится в так называемой первой материи, которая не заключает в себе никакого акта: формы, совершенства и конкретизации. Возможность же, соединённая с актом, существует в двух видах: как возможность существования и как возможность действия. Последняя присуща уже существующим вещам.
Акт (лат. actus от глагола agere – действовать) – термин, первоначально означавший только действие, но впоследствии стал означать субстанциональную форму как принцип действия, и, наконец, - любое совершенство. Понятие акта не определяется посредством отношения к потенции, поскольку это отношение для акта не является чем-то необходимым. Это понятие раскрывается лишь из конкретных примеров. Акт – это всегда то, благодаря чему вещь такова, какова она есть; это то, что реализует потенцию. Примерами акта могут быть: изваянная статуя, человек, работающий по специальности, растущее дерево и т. д. Аристотель  называл акт двумя терминами: ENERGEIA – действие (подчёркивается динамический характер акта) и ENTELECHEIA – реализованная действительность, т. е. субстанциональная форма. Акт – это всё то, что придаёт вещи совершенство, что её реализует в существовании или действии.
Акт может быть чистым и смешанным. Чистый акт – это  только Бог, Который есть само совершенство. Все производные  (контингентные, тварные) вещи являются соединением акта-совершенства и возможности-несовершенства. Смешанный акт может быть первым либо вторым.
 Первый акт – это такой акт, до которого бытийность не осуществляла никаких других актов, сам же он может быть дополнен и усовершенствован. Примером такого акта есть субстанциональная или акцидентальная форма вещи. Об этих формах речь пойдёт ниже. Здесь же достаточно указать, что субстанциональная форма придаёт вещи видовые свойства, благодаря которым, например, человек есть человеком. Акцидентальная же форма составляется из тех или иных случайных свойств, посредством которых различаются друг с другом индивиды, принадлежащие одному виду.
 Второму акту всегда предшествуют другие акты. К этому роду актов принадлежат способности животного и человеческого организмов к перемещению, познанию, стремлению к чему-либо. В структуре реального бытия вторым актом является также существование, субстанциональное или акцидентальное. Оно выступает дополнением субстанциональной формы. Примером второго акта есть также действие вещи. Существует три вида действия. 1. Имманентное действие. Его начало и окончание содержатся в субъекте. Такой акт, являясь новым совершенством, совершенствует деятеля. 2. Переходное действие. Оно начинается в одном объекте, а завершается в другом, переходит от одной вещи к другой. Переходным действием является нагревание, освещение, физический труд, движение. 3. Формально-имманентное виртуально переходное действие. Оно присуще Богу, в Котором все акты исключительно имманентны, но вызывают внешние последствия. Пример такого действия – акт сотворения мира. Любое действие связано с существованием вещи, поскольку  оно является наиболее полным способом существования действующего субъекта.
Каково же соотношение акта и возможности? Акт есть совершенство потенции. Возможность определяется посредством акта, но акт, в свою очередь, не может быть описан с помощью возможности. Может существовать абсолютно совершенный акт, не связанный с потенцией, однако реальная возможность должна существовать в каком-либо акте. Вещи настолько совершенны, насколько они пребывают в акте, действительности.
Классическая философия исходит из примата акта над потенцией. 
Примат этот осуществляется в трёх аспектах. В логическом, понятийном аспекте акт опережает потенцию: её описание необходимо использует категорию акта. В то же время акт может существовать и быть понятным безотносительно потенции. Во временном аспекте акт принципиально опережает потенцию – на уровне вида. Но при этом на уровне индивида возможность предшествует акту: перед тем, как возникает конкретная вещь, она должна обладать реальной возможностью своего существования. И, наконец, в онтологическом аспекте акт первичен по отношению к потенции. Бог, Чистый акт, привёл к существованию и действительные, пребывающие в акте вещи, и связанные с ними возможности.
Акт на своём бытийном уровне не ограничивает себя, в отличие от возможности, которая как несовершенство и лишённость самоё себя ограничивает. Но может быть, что одно и то же самое на одном уровне является актом, а на другом - только возможностью. Так, субстанциональная форма есть акт по отношению к потенциальной материи и в то же время есть потенция по отношению к существованию. Принципиально акт ограничивается в пределах данной вещи её возможностью, которую акт осуществляет и совершенствует. Так, существование ограничено видовой сущностью вещи, а субстанциональная форма – материей. При этом, конечно, это ограничение не следует понимать пространственным образом, как, например, жидкость ограничивается стенками сосуда.
Между актом и потенцией как совершенством и несовершенством возникает взаимная оппозиция. Впрочем, её не следует абсолютизировать: она касается только данного бытийного уровня либо аспекта. Но из этого следует, что между этими композиционными элементами вещи нет ничего промежуточного. Акт и возможность существенно подчинены друг другу, находясь на одном уровне бытия. Поэтому если возможность имеет субстанциональный характер, то и акт субстанционален. Акт и потенция, взаимно друг друга дополняя, совместно создают одну вещь. Говорят, что акт и потенция как композиционные элементы вещи образуют её, вещи, бытийное единство. Из двух актов или двух возможностей не возникает одна вещь. Если в одной вещи содержатся два акта или две потенции, то они принадлежат к разным бытийным уровням.
Любая вещь действует постольку, поскольку она пребывает в акте. Нечто претерпевает (страдает) и  получает в той мере, в какой оно пребывает в возможности. Актом являются субстанциональная форма и существование, и поэтому они – источник действия. Материя есть средоточие возможности, и в силу этого она ориентирована на претерпевание и восприятие чего-либо. Ничего не переходит из возможности в акт иначе как посредством бытия, уже пребывающего в акте. Одно и то же не может одновременно быть в акте и возможности. По закону непротиворечия, одно и то же не может действовать и претерпевать одновременно и в том же аспекте. Ведь действие – это акт, а претерпевание – возможность, и их слияние немыслимо, абсурдно.

Вопрос VIII. Композиция бытия: сущность 
                              и существование

Бытие – это «то, что есть», или «то, чему присуще существование». Эти определения подчёркивают два элемента любого бытия: сущность и существование. Образ отношения между этими элементами определяет характер бытия - производное (контингентное) или необходимое. Необходимое бытие – это такое бытие, сущностью которого есть существование; между его сущностью и существованием имеет место полное тождество. Производное бытие – это такое бытие, которое своим существованием обязано другому бытию, и поэтому это его существование реально отличается от сущности. Другими словами, существование не принадлежит к конститутивным элементам производного бытия.
 Определим сначала сущность и существование. Сущность, рассматриваемая сама в себе, есть нечто присущее всем вещам общее, поддающееся описанию через свои характерные черты. Благодаря сущности любая вещь принадлежит определённому виду или роду. Любое правильное определение какого-либо предмета указывает на его сущность. Сущность есть субъект существования, она сужает акт существования до конкретного образа бытия. Поэтому Фома Аквинский утверждает, что сущность – это «то, актом чего есть существование».
В содержательном аспекте бытия сущность называется субстанцией либо формой. В отношении же феномена изменения сущность мы называем природой: природа - источник изменений, определяющая их характер. В отношении познания сущность охватывает свойства вещи, подлежащие дефиниции, оформлению в понятие.
Вторым составным элементом бытия является существование. Оно бессодержательно, не схватывается понятиями, и поэтому его определить труднее, чем сущность. Существование – это просто акт, посредством которого происходит реализация вещи. Существование есть то, что придаёт вещи реальность и благодаря чему вещь не становится небытием. Оно есть акт субстанциональной формы. Главная роль существования – актуализация бытия. Не форма сама по себе, а существование обусловливает реальность вещи. Акт существования – наивысший акт: в его природе нет никакой потенциальности. Он – наивысшее совершенство, поскольку реализует любой акт и любое совершенство. Другие совершенства -  например, жизнь, познание, мудрость или здоровье – являются совершенствами лишь потому, что существуют. Существование – наиболее фундаментальный элемент действительного бытия, оно не является привходящей снаружи акциденцией.
Существование просто, монолитно и неделимо. Любое бытие имеет только одно субстанциональное существование, охватывающее всю целокупность конкретной вещи, объединяющее в одно целое все его элементы. Отдельные элементы бытия не существуют сами по себе, а существуют только в целом.
Но как познаётся существование? Классическая философия ассоциирует познаваемость существования с известными из вопроса III настоящих тезисов экзистенциальными суждениями вида «Сократ есть (существует)», «Афины существуют» и т. п. Существование есть предмет утверждения или отрицания со стороны человеческого разума, который, активизированный к познанию при помощи понятий, сопоставляет содержания  с действительностью. Конечно, метафизика фактически значительно более говорит о сущности, чем о существовании. Это последнее можно только признавать или отрицать.
Как сущность и существование соотносятся друг с другом в действительном бытии? В Боге как необходимом бытии сущность и существование реально тождественны. Бог имеет необходимое существование, пребывающее в Его природе, и поэтому Он не имеет никакой причины. Существование Бога просто объясняется Его природой: Он не может не существовать. А как обстоит дело с вещами производными, сотворёнными? Метафизика исходит из реального различия сущности и существования в контингентном бытии. При этом всегда есть соблазн и опасность трактовать эти составные элементы производного бытия как отдельные вещи. Виной тому – обыденный язык: он нацелен на понятийное схватывание целостности, в то время как сущность и существование суть лишь элементы целостности-бытия. Итак, сущность и существование – это не два бытия, а элементы одного бытия. Поэтому реальное отличие не следует смешивать с различием вещным, которое возникает между двумя вещами-целостностями. Физические элементы бытия могут быть разделены, и тогда возникает вещное различие. Метафизические же элементы, т. е. сущность и существование, не могут быть разделены никогда. Но, несмотря на это, они не являются реально тождественными. Они реально различны, хотя и нераздельны. Не бывает реальной сущности (содержания) без актуализирующего её существования, подобно как нет «пустого» существования, лишённого какого-либо содержания. Признавая существование такого реального различия, нельзя, однако, забывать о единстве конкретной вещи (бытия).
Существуют доказательства реального различия сущности и существования в производном бытии.
1. Доказательство от понятия производного бытия. Полное познание вещи происходит тогда, когда мы можем дать ей определение. Любое определение содержит  в себе все существенные элементы определяемого предмета: например, человек – это разумное животное. При этом, определяя различные вещи, мы всегда игнорируем их существование, оно никогда не бывает частью какой-либо дефиниции. Мы можем познавать сущность вещи, не познавая её существования. Следовательно, существование не отождествляется с сущностью бытия. Лишь Бог, Который есть существование необходимое и самобытное, может быть описан только посредством факта существования. Таким образом, существование не может быть реально тождественным сущности производного бытия, ибо в таком случае оно стало бы его конститутивным свойством, и тогда любая вещь существовала бы необходимо.
2. Доказательство от понятия существования. Существование, которое не отличается от сущности, есть чистый акт. В сфере контингентного бытия мы не встречаем чистый акт, и поэтому существование реально отличается от сущности.
3. Доказательство от совершенства. Существование есть простое совершенство. Оно само по себе неограниченное. Ограничивает его актуализируемая им сущность. Если, таким образом, существование реально тождественно сущности, то сущностью вещи выступает именно оно. Но такое существование бесконечно совершенно, и исключает какую-либо лишённость или несовершенство. Опыт же учит нас, что производные вещи в мире всегда имеют какие-то несовершенства. Следовательно, их существование реально отличается от сущности.
4. Доказательство от факта причинности. Контингентные вещи всегда являются бытием-следствием. Природа следствия состоит в том, что его существование отличается от сущности-содержания. Быть следствием – это значит получить какой-то конкретный образ бытия, т. е. принимать участие в существовании и природе другого бытия. Если бы следствие было чистым существованием, то оно необходимо явилось бы  хозяином и того конкретного образа существования, которое оно само приняло от своей причины. Все производные вещи по определению являются следствиями, имеют начало, изменяются и гибнут. Но поскольку они как следствия обретают новый образ существования, то их существование реально отличается от сущности.
5. Отрицание различия между этими составными элементами бытия приводит к пантеизму и монизму. Ведь если сущность и существование тождественны, то существование становится необходимым элементом любого бытия. Но такое абсолютное бытие, существующее по самой своей природе, может быть только одно. Бесконечное на каком-то уровне содержит в себе всё, имеющееся на этом уровне. Поэтому если были бы две бесконечные вещи, они должны были бы чем-то друг от друга отличаться. Но тогда они не были бы на самом деле бесконечными: одна «бесконечность» имела бы что-то, чего не было бы в другой. В силу этого тезис о тождестве ведёт к абсурду или монизму.
6. Доказательство от отличия тварного и нетварного. Необходимое бытие имеет существование от Самого Себя, по своей природе. Более того, это Бытие само есть существование. Производные же вещи имеют существование, которое получили извне и, следовательно, могут его утратить. Это подтверждает, что их существование реально отличается от их природы. В классической философии отношение между сущностью и существованием – это главное, что отличает Бога от тварных вещей.
Фома Аквинский иногда называет существование акциденцией. Но под этим подразумевается не категориальная акциденция (например, количество или качество). Существование может быть названо акциденцией лишь в том смысле, что оно не принадлежит к конститутивным элементам производного бытия. 

Вопрос IX. Категории бытия. Субстанция и акциденции

Онтологический плюрализм классической метафизики признаёт множество образов существования бытия. Эти образы, или способы, называются категориями. Этот термин восходит к греч. KATEGOREIN (лат. praedicare – сказывать, приписывать). В отличие от обычных для суждений предикатов, являющихся общими понятиями, категории выступают высшими родами существования вещей. Аристотель  приводит и описывает десять категорий. Первая и главная из них – субстанция, а девять остальных – акциденции. Список категорий таков.
1. Субстанция (substantia) - например, растение, животное, человек.
2. Количество (quantitas) – например, малый, одиночный.
3. Качество (qualitas) – например, цветной, слабый, образованный.
4. Отношение (relatio) – например, меньший, подобный.
5. Действие (actio) – например, прогуливается, танцует, поёт.
6. Страдание (passio) – например, побитый, ощущающий боль.
7. Место (locus) – например, на улице, в храме.
8. Время (tempus) – например, позавчера, сегодня, через год.
9. Положение (situs) – например, сидящий, развёрнутый.
10. Состояние (habitus) – например, одетый, украшенный.
Как видим, характер категорий различен. Только субстанция есть самостоятельное бытие, является субъектом для самой себя. Другие категории пребывают в субстанции как в субъекте: количество связано с материей, качество с формой, отношение охватывает связи субстанции с другими вещами. Остальные категории существуют вне субстанции: частично (действие, страдание) или полностью (время, место, состояние, положение). Метафизика не исключает корреляции между категориями как способами бытия и категориями как модусами речи. Например, субстанция выступает в предложении субъектом (подлежащим), качество представлено в речи прилагательным, количество – числительным, время и место – наречиями и т. д.
Центральная категория – субстанция, которая есть самосущее бытие. Все акциденции имеют несамостоятельное существование, поскольку пребывают в субстанциональном бытии как в своём субстрате. Субстанция и акциденции реально в бытии различаются: ни одно свойство не является субъектом, и наоборот.
Какое бытие может быть категориальным?
1. Только конечные бытия могут быть причислены к категориям. Бог как бытие бесконечное к категориям не относится. 2. Категориальным бытием может быть лишь такое, которое представляет собой хотя бы относительное единство. Так, куча камней или случайная толпа людей не принадлежат ни к одной из десяти категорий. 3. Категориальным бытием может быть только  бытие реальное. Логические вещи, например, родовые и видовые понятия – это способы предикации, а не реальные онтичные категории. 4. Категориальным бытием может быть только полная вещь, не только субстанция, но и в  своём аспекте акциденция. Составные элементы бытия, например, материя или  форма не относятся к категориям.
Рассмотрим субстанцию. Этот термин стал частью обыденного языка и означает сущность вещи, явления или процесса. Никто не сомневается, что наш знакомый – это тот самый человек, которого мы видели год назад; что дерево, одетое в зелёную листву, и утратившее листья поздней осенью – это одно и то же дерево и т. д. Любое бытие, включая человека, подлежит основательным изменениям, однако по своей сущности остаётся тем же самым. Человеческое «я» подвергается разным изменениям, но всегда остаётся «я» человека-личности. Таким образом,  повседневная речь и общее убеждение людей сходятся на том, что существует устойчивый набор свойств, именуемых субстанцией.
 Аристотель различал первую и вторую субстанцию. Первая субстанция – это конкретное бытие (вещь), являющееся субстратом различных акцидентальных свойств, но само не составляющее свойства другого бытия. Вторая субстанция – это общее понятие, сказываемое о конкретных предметах, интенционально охватывающее их родовые черты (растение, человек, цвет и т. п.). Конкретный человек Иван или дом на улице Киевской под номером 4 – это примеры первых субстанций. Понятия же человека либо дома – вот примеры вторых субстанций. 
Для Аристотеля существование субстанции было очевидным: когда мы спрашиваем о какой-то вещи, то не спрашиваем о её случайных свойствах, а нас интересует сущность, или субстанция.
Субстанция предшествует акциденции: по природе - всегда, во временном отношении – обычно. Поскольку сама субстанция не содержит в себе противоречивых свойств, она может быть субстратом противоположных акциденций. Субстанция может приобретать противоположные свойства, но только поочерёдно. Человек может быть поочерёдно здоровым и больным, весёлым и грустным, добрым и злым. 
Субстанция имеет следующие свойства.
1. Существование в себе. Субстанция существует в себе и посредством себя, но не благодаря себе. Только Бог есть бытие, существующее благодаря Себе. Все другие субстанции имеют свои причины, но, несмотря на это, они относительно самосущи.
2. Быть субстратом для акциденций. Латинский термин «substantia» (греч. OUSIA) происходит от глагола subsistere  или substare. Subsistere означает существовать в себе, substare означает быть подложкой, т. е. быть субстратом для акциденций. Все акциденции суть несамостоятельное бытие, и поэтому они должны иметь какой-то субстрат - бытийный фундамент. Им является субстанция.
3. Отсутствие существования в другом как в субъекте. Иначе говоря, ни одна субстанция не может пребывать в другом бытии в роли акциденции. Это свойство следует из первого. При этом субстанция может соединяться с другой субстанцией, образуя с ней большее единство. Так, субстанциональным бытием есть и душа, и тело человека, и они совместно образуют полную субстанцию человека.
Первое свойство - свойство самосущести - является наиболее принципиальным свойством субстанции. Бог, насколько Его можно назвать субстанцией в широком смысле, не имеет акциденций, поскольку Он – бытие абсолютно простое.
Классическая философия, в отличие, например, от Юма и Канта, исходит из реального существования субстанции. В пользу этого свидетельствует ряд аргументов. 1. Если существует хотя бы один реальный предмет, то следует признать также существование субстанции. Реальная вещь существует либо в себе как в субъекте, или в чём-то другом. В первом случае она - субстанция. В случае же, если вещь существует в другом, то это другое, будучи субстратом акциденций, необходимо является субстанцией. Последовательность одних только акциденций, лишённых субстанционального субстрата, внутренне противоречива. 2. Чувственное познание информирует нас о постоянных изменениях вещей: их цвета, температуры, формы и т. п. Любые изменения указывают на существование какого-то субстрата, ведь изменение всегда есть изменение чего-то, какой-то вещи. Если допустить возможность изменений без существования субстрата, то любое изменение было бы уничтожением одного бытия и в то же время созданием другого. Дерево, цветущее весной и плодоносящее осенью, было бы двумя разными деревьями. Абсурдность таких выводов требует признания реального существования субстанции. 3. Внутренний наш опыт, сознание  говорит о существовании многих психических актов – умственных, эмоциональных, волевых. Эти акты подлежат существенным изменениям: возникают, развиваются, исчезают. Они не могут протекать в онтологической пустоте, а всегда связаны с субъектом – нашим «я». В то время как психические акты (настроение, мышление, решения) изменяются, наш внутренний субстрат, наше «я» остаётся тем же. Итак, существует субстанция наших психических актов – личностное «я».
Метафизика различает телесные, материальные и духовные субстанции. Телесная субстанция – это любая материальная вещь, имеющая свою геометрическую форму, вес, протяжённость и т. п. Материальные субстанции, понимаемые в широком смысле, - это такие субстанции, которые в своём существовании и функционировании зависят от материи; это жизненные начала растений и души животных. И, наконец, духовные субстанции – это такие, которые внутренне не зависят от материи, хотя и могут с ней сосуществовать. Такой духовной субстанцией является человеческая душа.
Субстанции бывают полные и неполные. Полная субстанция не соединяется с какой-либо большей целостностью в качестве её составной части. Человек есть полная субстанция, так как он не является составным элементом другой бытийной природной субстанции. Неполная субстанция по своей природе соединяется с другой субстанцией, чтобы совместно с ней образовать более совершенную целостность. Неполными субстанциями являются тело и душа человека, которые только вместе образуют человека. Неполнота субстанции может быть субстанциональной и видовой. Субстанциональная неполнота бывает, когда субстанция полностью зависит от другого элемента бытийной полноты. Так, души растений и животных не могут существовать в отрыве от материи. Видовая же неполнота имеет место тогда, когда одна субстанция ещё не образует вида, но может существовать самостоятельно и даже исполнять определённые функции. Такой субстанцией является душа человека, могущая существовать отдельно от тела, хотя только в соединении с ним может исполнять все  свои естественные действия. Вне тела (после смерти человека) она может мыслить, но лишена способности чувственного познания.
Акциденция – это бытие, существующее в чём-то другом как в своём субъекте пребывания. Любая акциденция есть своеобразный продукт эманации субстанции и в то же время её модификация и дополнение. Акциденция отличается от субстанции прежде всего тем, что она нуждается в присутствии бытийного субстрата, в  котором она пребывает. Субстанция для акциденций – это не только субъект соединения, но и субъект пребывания. Никакая акциденция не выступает элементом субстанции, а только её свойством. Природе субстанции присуще лишь потенциальное пребывание в субстанции, пребывание же актуальное не необходимо. Акциденция придаёт своему субъекту новое реальное свойство, которое, однако, не образует новый вид, а совершенствует существующий субъект в пределах уже существующего вида.
Различаются следующие виды акциденций.
1. Внутренние и внешние. Внутренние акциденции совершенствуют самоё субстанцию, а внешние соединяют свой субстанциональный субъект с другим бытием для совершенствования последнего. Так, тепло есть акциденция внутренняя, а физический труд – акциденция внешняя.
2. Безотносительные и относительные. Безотносительные связаны с самое субстанцией, вне её связи с другим бытием. Относительные акциденции представляют собой отношения субстанции к другому бытию. К ним принадлежат отношения типа: высокий - низкий, учитель - ученик.
3. Абсолютные и модальные. Абсолютные акциденции непосредственно модифицируют субстанцию и придают ей реальное совершенство, например, протяжённость или величина тела. Модальные же акциденции непосредственно модифицируют другую акциденцию и только опосредованно -  субъект или  субстанцию. Примерами модальных акциденций являются: шарообразность (модификация количества), интенсивность цвета (модификация качества), акт воли (проявление волевой способности).
4. Необходимые и производные. Первые необходимо принадлежат субстанциям определённого вида, вторые – лишь случайным образом. Необходимой акциденцией человека выступает разумность, производной – конкретный акт чувственного или умственного познания.
Классическая метафизика исходит из реального различия акциденции и субстанции. В пользу этого свидетельствуют следующие аргументы.
1. Внутренний опыт нам говорит, что мы основательно изменяемся: познаём нечто новое, радуемся и печалимся, приобретаем новые черты характера. Но эти изменения не затрагивают нашего «я», нашей личности-субстанции. Отсюда следует, что наши преходящие внутренние черты реально не тождественны нашему «я».
2. Внешний опыт говорит нам, что в окружающем нас мире всё изменяется: растут деревья, бегают животные, люди проходят под окнами, дети играют во дворе. Но эти изменения не являются изменениями субстанциональными: природа изменяющихся существ остаётся неизменной. Поэтому и здесь речь идёт об акцидентальных изменениях, реально отличающихся от своего неизменного субстрата.
Хотя акциденции реально отличаются от субстанции, но всегда от неё зависят. Существование акциденций – это всегда сосуществование, несамостоятельное существование. Иначе говоря, акциденции не существуют, существует только субстанциональное бытие, обладающее определёнными акциденциями. Зависимость акциденций от субстанции обнаруживается в том, что некоторые акциденции эманируют из субстанции, а другие созданы ею. По отношению к своим акциденциям субстанция выступает материальной, производящей и целевой причиной. Субстанция есть материальная причина акциденций в том смысле, что является для них «полем деятельности». Она владеет возможностью принятия определённых акциденций. Некоторые акциденции эманируют из самой субстанции, например, способности человека, качества эманируют из субстанциональной формы, количество эманирует из материи. Эта эманация акциденций из субстанции происходит с помощью производящей причины. И, наконец, субстанция играет роль цели для акциденции, поскольку последняя в ходе совершенствования своего субъекта сама стремится к нему как к цели-совершенству.

Вопрос X. Качество и отношения

Качество в самом широком значении – это любое совершенство, как субстанциональное, так и акцидентальное. В этом значении мы говорим, например, о качестве домашних животных, строительного материала или кожи. Качество в широком понимании – это какая-либо акциденция, совершенствующая каким-то образом субъект, в котором пребывает. И, наконец, качество в узком, собственном смысле – это совершенство, дополняющее субстанцию как в существовании, так и в действии. Качество совершенствует субстанцию во внутренне-формальном аспекте. Форма – это активный элемент бытия, придающий вещи все её видовые свойства. Качество, влияя на субстанцию посредством формы, есть в силу этого опосредованная причина возникновения видовых свойств вещи. Среди девяти акцидентальных категорий бытия качество наиболее совершенно, так как оно совершенствует субстанцию внутренним образом. Так, более ценными для человека являются интеллектуальные или нравственные преимущества, чем, к примеру, высокий рост.
Специфические свойства качества таковы.
1. Качество допускает противоположность. Последняя не существует между субстанциями и акциденциями, а только в сфере качества. Примеры противоположностей: добрый – злой, мудрый – немудрый. Но не все качества допускают противоположности: мы, например, ничего не противопоставляем таким способностям  как разуму или воле. Ведь неразумие и безволие не являются качествами-способностями.
2. Качества допускают иерархию степеней. Они могут изменяться и по своей интенсивности, и по объёму. Качества интенсифицируются за счёт того, что всё глубже укореняются в своём бытийном субъекте. Впрочем, не имеют иерархии степеней способности, а также формы и фигуры.
3. Качества являются основанием подобия и неподобия. Вещи, имеющие одинаковые качества, подобны; различные качества порождают различие между вещами.
Среди акцидентальных бытийных категорий ведущую роль играют также отношения. Реальный мир плюралистичен, состоит из неисчислимого множества вещей. Все вещи не изолированы друг от друга, а соединены между собой сетью связей, называемых отношениями. Сущность отношения состоит в подчинении одной вещи другой. Фома Аквинский рассматривал такую иерархию бытийности:
- Бог есть чистое существование;
- субстанция существует сама в себе;
- акциденция существует в субстанции;
- отношение состоит в связи между вещами.
Отсюда бытийность отношения имеет самый низкий порядок. Но это не упраздняет его реальности. Каждое отношение, будучи взаимным подчинением вещей, структурировано тремя элементами. К ним относятся: а) субъект отношения – бытие, пребывающее в отношении к чему-либо; б) предел отношения – бытие, к которому субъект стремится; в) основание отношения – причина, в силу которой субъект относится к пределу. Так, в отношении между братьями субъектом и пределом являются два конкретных человека, а основанием – объединяющая их общность крови. Один и тот же может быть субъектом и пределом множества отношений: сын – это отпрыск обоих родителей, Пётр может иметь много друзей.
Существуют различные типы отношений.
1. Отношения реальные и логичные. Реальные отношения – это объективные связи между вещами, существующие независимо от нашего сознания. Например, отношения причина – следствие, строитель – дом, учитель – ученик и т. п. Логические же отношения – это отношения мысленные, они существуют лишь как продукт нашего познания, а вне его никакого существования не имеют. Примерами таких отношений могут быть связи бытие – небытие, род – вид, символ - обозначение и т. п. Реальность отношений может быть основана на реальности всех трёх его элементов: субъекта, предела и основания. При этом все эти элементы должны реально различаться между собой.
2. Отношения необходимые и произвольные. Первые имеют абсолютный характер, им подлежат вещи, всей своей природой выражающие отношение к другому бытию. Эти отношения содержатся в самой структуре бытия и реально отождествляются с его содержанием (отношения душа – тело, сущность – существование, субстанция – акциденция). Они не только реальные, но и имеют трансцендентальный характер, неотделимы от субстанции, возникая и исчезая вместе с ней.   Произвольные же отношения состоят исключительно в подчинении чему-то иному. Они подразделяются на реальные и логические. Возникают они лишь тогда, когда субстанциональное бытие уже сформировано; их исчезновение не сопровождается исчезновением субстанции. Таковыми являются отношение человека к одежде, автомобилю или книге, которую он держит в руках. Связь между субъектом и пределом здесь непродолжительна.
3. Отношения взаимные и односторонние. Взаимное (двухстороннее) отношение имеет место тогда, когда субъект и предел находятся на одном бытийном уровне (например, отношения между коллегами). Такие отношения могут быть отношениями равенства и неравенства. В отношениях равенства субъект и предел можно поменять местами без изменения характера отношения. Примером является дружба или математическое равенство вещей. К отношениям неравенства принадлежат отношения между причиной и следствием, врачом и пациентом. Одностороннее отношение возникает тогда, когда с одной стороны есть отношение реальное, а с другой – мысленное. Таково отношение между познаваемой вещью и познающим субъектом.
Метафизика принципиально признаёт реальность отношений. Реальность необходимых отношений доказывается самой объективной действительностью. Отношения между производными вещами и Необходимым Бытием, материей и субстанциональной формой, субстанцией и акцидентальными свойствами, сущностью и существованием не порождены человеческим сознанием, а выступают действительной связью реальных вещей. Категориальные же отношения реальны в силу реальности их элементов (субъекта, предела и основания) при отличии предела от основания. Так, например, отношения между родственниками реальны, так как существуют конкретные лица и они действительно похожи друг на друга лицом, фигурой и мимикой.

Вопрос XI. Природа, индивид, личность

Природа в метафизике понимается как: а) сущность бытия как субстанционального, так и акцидентального – например, природа человека, природа света; б) источник движения, природные действующие вещи.
Природа в собственном смысле слова – это первая и внутренняя причина действий вещей. Это первый фактор действия, не непосредственная, а опосредованная и дальнейшая причина действий. Природа – это фактор, посредством которого действует конкретный индивид. Она есть внутренняя причина действия, в отличие, к примеру, от человека, являющегося внешней его причиной. Природа, наконец, выступает основным принципом действия, поскольку определённый тип действия зависит от своей сущности и связанных с ней видовых свойств.
Категории субстанции, сущности и природы различаются лишь логически, между ними нет реального отличия. Понятие субстанции подчёркивает факт самостоятельного существования; бытие субстанциональное есть бытие самосущее. Понятие сущности сосредотачивает внимание на различии между субстанциональным бытием и бытием акцидентальным; это последнее не образует того, что является наиболее постоянным и общим для определённого класса вещей. И, наконец, понятие природы указывает на субстанцию как принцип и источник движения. Итак, названные три категории означают одну реальность, хотя и обозначают собой разное.
Индивид в метафизике - это единичная субстанция, полная, самостоятельная, не принимающая участия в другом бытии. Единично всегда то, что неделимо в себе и отделено от других вещей. В силу этого индивидами не могут быть общие понятия, или вторые субстанции. Индивид всегда есть полная субстанция. Поэтому индивидами не могут быть акциденции или неполные субстанции. Ведь акциденции существуют в другом бытии как в своём субъекте, а неполные субстанции являются лишь элементами большей целостности. С этой точки зрения человеческая душа как элемент субстанции-человека не есть индивид. 
Даже единичная, полная и самостоятельная субстанция в случае, если она принимает участие в других субстанциях, не есть индивид. Так, человеческая природа Иисуса Христа не является индивидом, поскольку сосуществует с предвечной Личностью Бога Слова. Сущность (субстанция) Божия также не есть один индивид, ибо присуща всем трём Лицам Святой Троицы, придавая им общее существование.
Если индивид обладает разумной и свободной природой, тот он является личностью. Растение и животное – индивиды, но не личности. Личностью становится только человек. Боэций определяет личность как индивидуальную субстанцию разумной природы. Аквинат принял боэцианское определение  личности, но дополнил его своим: личность есть самостоятельное и отдельное бытие в человеческой природе; человек есть свободное бытие и поэтому существующее для себя. Жак Маритэн называет личность «вселенной духовной природы, одарённой свободой выбора и образующей тем самым целостность, которая от мира не зависит».
Определения человеческой личности, хотя и необходимые, не охватывают всех характерных свойств человека. Классическая философия называет следующие свойства человеческого бытия: духовность, автономность существования, субъектность, индивидуальность, самореализацию, непричастность иному бытию, стремление к высшим ценностям, динамичность, верная жизненная ориентация, социальность, религиозность.
Человеческая личность как разумный и свободный субъект является субъектом и производящей причиной любых действий. Эту истину выражает известная аксиома «действия принадлежат индивиду». Все действия и их следствия мы приписываем всегда личности как окончательной и соответствующей причине. Не рука пишет и не интеллект мыслит, а пишет и мыслит человек с помощью этих способностей. Человек ответственен за свои поступки.
Вторая аксиома классической философии гласит: действия принимают участие в достоинстве личности. Эта аксиома следует из первой: если действительно окончательной причиной всех действий является человеческая личность, то ценность действия измеряется ценностью личности. На этом основании поступки Христа по человечеству, соединённому в одной Личности с природой Бога Сына, имеют бесконечную ценность.

Вопрос XII. Причины бытия. Материя и форма

Причина есть род начала. Категории начала и причины по значению не тождественны. Все причины суть некие начала, но не каждое начало есть причина. Причина – это начало, понимаемое в онтичном (бытийном) смысле. Оно может быть позитивное и негативное. Начало чисто негативное – это отсутствие существования либо свойства. Причиной может быть лишь бытийное позитивное начало, реально влияющее на появление следствия. Понятие «причина» охватывает всё, что влияет на возникновения следствия. Характерным свойством любой причины является передача существования. Классическая философия утверждает, что причина не наделяет следствие существованием своими силами, а только передаёт это существование, реально влияя на появление нового бытия. Наделять существованием собственной силой может лишь всесильное бытие, или Бог, прерогативой Которого есть творческий акт.
Причину не следует смешивать с условием. Условие – это то, что требуется для активации причины. Если причина внутренне влияет на появление следствия, то условие такого влияния не оказывает. Причиной появления книги является человек, условием же - наличие бумаги либо иного материала для написания. Чем-то другим представляется повод. Это такое обстоятельство, при котором легче исполняется какое-то действие. Повод лишь способствует функционированию причины, но он не есть абсолютно необходимым. Поводом для писания есть, например, интересная лекция.
Причина в своём метафизическом измерении имеет следующие свойства. 1. Она первична по отношению к следствию. Формальным элементом любой причины выступает её реальное влияние на появление следствия. 2. Она реально отличается от следствия. Не будь такого различия, не было бы ни причины, ни следствия. 3. Она совершеннее следствия. Превосходство причины над следствием не всесторонне, а имеет место только в аспекте причинности.
К Аристотелю восходит деление причин на внутренние – материальную и формальную, и внешние – производящую и целевую. 
Внутренние причины совместно формируют следствие изнутри, делаясь его составными элементами. Внешние причины способствуют появлению следствия извне. В повседневной речи причиной принято называть именно производящую причину. Такой причиной является бытие, своим действием непосредственно влияющее на появление следствия. Пример производящей причины – художник, работающий над скульптурой. Производящая причина, продуцируя следствие, не вырабатывает его из ничего, а использует подручный, уже существующий материал. Этот материал есть причина материальная. Мастер придаёт материалу определённую структуру и свойства, т. е. субстанциональную форму. Каждый художник в своей творческой деятельности руководствуется какой-то целью, которая вдохновляет его начать определённое действие, используя средства её реализации. Глыба мрамора – это причина материальная, фигура и образная определённость  скульптуры – причина формальная, мастер – причина производящая, замысел мастера – причина целевая.
Другими словами, производящая причина – это то, посредством чего возникает следствие. Материальная причина – это то, из чего возникает следствие. Причина целевая – это то, с учётом чего возникает следствие. И, наконец, причина формальная – это то, что особым образом созидает следствие.
Метафизическое понимание материи восходит к аристотелевской теории гилеморфизма. По этой теории, любое материальное бытие состоит из двух основных элементов: материи (HYLE) и формы (MORPHE). Форма придаёт бытию общие, т. е. видовые свойства, составляющие сущность каждой вещи. Материя же передаёт возникающему бытию свойства индивидуальные, случайные, связанные с протяжённостью. Аристотель  хотя и принципиально не определяет материю, но описывает её так: «Материей я называю то, что само по себе не есть ни определённой вещью, ни количеством, ни любой другой категорией, определяющей бытие». Из этой негативной дефиниции следует, что материя – это элемент чисто потенциальный, сама возможность обретения какого-то содержания, структуры и совершенства. Материя, которая воспринимается в отрыве от формы, не есть субстанциональное бытие. Она не имеет никаких количественных или качественных черт. Впрочем, у Аристотеля есть и позитивное определение материи: «Материя – это первичный субстрат каждой вещи, из которого вещь возникает неслучайным образом». Материя есть субстрат всяких изменений. Если для Платона она была синонимом лишённости и неопределённости, то для Аристотеля материя – реальный со-элемент бытия. Правда, она есть элемент несовершенный, но, тем не менее, она не представляет собой ничто. В основании любых изменений – как субстанциональных, так и акцидентальных – пребывает нечто постоянное, материальное вещество. Поэтому материя служит для объяснения и обоснования существующих в мире изменений.
Различают материю первичную и вторичную. Первичная материя – это субстрат каких-либо изменений, то, из чего состоят все субстанциональные вещи, что продолжает существовать тогда, когда субстанциональные формы исчезают. Она есть чистая возможность, способная к приобретению любых форм. Вторичная же материя актуально соединена с субстанциональной формой и является субстратом акцидентальных изменений. Существующие материальные тела содержат в себе вторичную материю, структурированную уже субстанциональной формой.
 В повседневной речи под материей понимают то, что представляет собой предмет чувственного познания; что оказывает сопротивление, имеет цвет, конкретные формы и т. п. Для метафизики это уже вторичная материя, актуализированная субстанциональной формой. Нужно разграничивать философское и физическое понимание материи. Метафизика видит в материи потенциальный со-элемент бытия, современная же физика интерпретирует материю как сгусток энергии.
В интерпретации Аристотеля и Фомы Аквинского первичная материя по своей природе является несовершенной и  неопределённой. Её характерные свойства таковы. 1. Потенциальность, т. е. отсутствие в её природе какого бы то ни было акта, будь то эссенциального (содержания) или экзистенциального (существования). 2. Стремление к принятию субстанциональной формы. 3. Неуничтожимость. Материальное вещество не подлежит полному уничтожению, гибнут только конкретные индивиды. 4. Негативное единство. Первичная материя не имеет никакой формы, которая вносила бы в неё структурное разнообразие.
Метафизика усматривает в материи одну из причин вновь возникшего бытия. Причинность (каузальность) материи осуществляется при выполнении следующих условий: а) реальное существование материи как вещества-материала; б) наличие производящей причины, посредством которой материя принимает субстанциональную форму; в) непосредственная связь материи и формы, которые взаимно дополняют друг друга и тем самым обусловливают появление целостности нового бытия.
Материя является причиной бытия в тройном смысле.
1. Она есть субстрат изменений. Материя, принимая в себя форму и структуру вещей, несмотря на субстанциональные и акцидентальные изменения остаётся неизменной. 2. Она вызывает возникновение, существование и действие субстанциональной формы вещи. Возникновение, так как формы эманируют из потенциальности материи – конечно, при содействии производящей причины. Существование, так как форма совершенствует материю, постоянно в ней пребывая. И, наконец, действие, так как функционирование формы возможно только в определённом материале-субстрате. 3. Она есть постоянный элемент бытийной композиции. Вместе с субстанциональной формой материальная причина образует новое бытие.
Другой сущностный элемент вновь возникшего бытия и одновременно его причина – это субстанциональная форма. Термин «форма» вначале означал внешние очертания вещи, т. е. её вид, фигуру, размеры. Но впоследствии в классической философии под формой стали понимать, прежде всего, внутреннюю природу бытия-вещи. Для обозначения формы как составного элемента бытия  употребляют ряд других терминов: субстанция (греч. OUSIA), природа (греч. PHYSIS), акт (греч. ENTELECHEIA), вид (греч. EIDOS). Любая форма является актом, однако следует различать форму субстанциональную и форму акцидентальную. Последняя включает все свойства, принятые субстанцией после её конституирования и необходимо с ней не связанные.
Субстанциональная форма (далее для краткости – форма) – это то, благодаря чему бытие есть самим собой, тем, чем оно есть. Она является внутренним элементом бытия, который определяет и формирует материальное вещество и сообщает возникающей вещи родовидовые свойства. Из соединения материи и формы возникает бытийная композиция, принадлежащая определённому классу вещей и являющаяся полной субстанцией. В то время как материя разделяет и множит вещи, форма всегда объединяет и интегрирует разные элементы в одну целостность. Благодаря форме, конкретные индивиды обладают общей видовой природой. Форма – акт и совершенство материи, поскольку она актуализирует её возможности и восполняет все лишённости её содержания, подготавливая, таким образом, субстанцию к принятию существования. Существование всегда коррелируется с природой вещи, природу же обусловливает форма. С этой точки зрения форму определяют как причину существования вещи. Она же как акт есть динамический принцип вещи.
Любая форма принципиально связана с материей, совместно с которой образует целостность вещи. Между материей и формой нет промежуточных элементов, они связаны друг с другом непосредственно. Впрочем, существуют так называемые «чистые формы», которые не имеют никакой связи с материей. Существование таких форм подтверждает Откровение, говоря о чистых духах, которые называются ангелами.
Существует много разновидностей форм. Наименее совершенная форма – это форма телесности, присущая неодушевлённой природе. Более высокой является форма растительности, или растительная душа. Следующей, бытийно более совершенной формой является животная душа. Её превосходит человеческая душа, которая уже актуализирует разумную жизнь и свободу. Названные типы форм существенно друг от друга отличаются. Растительные и животные души – несамосущие формы, так как они полностью включены в материю, которую совершенствуют. Человеческие души – это самосущие формы, поскольку – хотя они  по своей природе склонны к соединению с материальным телом – имеют также способность существования за его пределами. Это имеет место после смерти человека, когда нематериальная и бессмертная душа существует в разлуке с телом.
Фома Аквинский подчёркивал единственность формы в конкретном бытии. И человек, самое совершенное в мире существо, имеет одну форму, или душу. Разумная душа актуализирует все функции человека: жизненные, чувственные и умственные. В душе содержится окончательный источник растительной, чувственной и духовно-умственной жизни человека.
В каком смысле говорят о форме как причине бытия?
1. Она есть причина вновь возникающего бытия как конститутивный его элемент. Форма всей своей природой совершенствует и актуализирует возможности, содержащиеся в материальном веществе. 2. Она непосредственно воздействует на первичную материю, обусловливая тем самым появление новой целостности. При этом существование формы не самостоятельное, оно есть сосуществование в бытийной композиции. Кроме того, форма не предшествует в своём существовании целостности вещи, будучи со-элементом последней. 3. Форма выделяется из потенциальности материи посредством производящей причины.
Форма в функции причины порождает определённые следствия. Первостепенным следствием  выступает актуализация первой материи и возникновение целостности вещи. Субстанциональное соединение материи и формы на начальном этапе есть дело производящей причины, но дальнейшее существование и действие бытийной композиции проходит под влиянием формы. Второстепенное следствие причинности формы состоит в устранении из новой вещи предыдущей формы. Между старой и новой формами возникает противоречие, и поэтому они не могут существовать в одно и то же время. Примитивные формы исчезают медленно и постепенно, высшие формы (например, души животных) исчезают относительно быстро.
Аристотель и Фома различали внутреннюю и внешнюю формы. Внутренняя форма – это со-элемент возникающей вещи. Внешняя форма – это идея-образец. Метафизика под идеей-образцом понимает форму, созерцая которую, художник исполняет свой творческий замысел. Форма такого рода существует лишь интенционально в сознании творца, будучи понятием. Идея-образец существует как форма только в уме, но одновременно является отображением действительности. Это субъективное отображение действительности вновь возвращается в действительность посредством труда художника. Созданный шедевр (картина, скульптура, дом, инструмент) есть реализация идеи-образца. Но и сама идея-образец является субъективно-индивидуальным воспроизведением познанной ранее действительности.
Причинность идеи-образца соединяется с производящей, целевой и формальной причиной. Образцовая причина влияет на следствие посредством производящей причины, которая в своём действии всегда руководится какой-то идеей. Образцовая причина является для творца ещё и целью, становясь целевой причиной. Идея-образец есть, наконец, внешняя форма, которую художник своим творческим усилием превращает во внутреннюю форму вещи-произведения.

Вопрос XIII. Причина производящая

Производящая причина является причиной в самом полном значении слова. В отличие от материи и формы, она влияет на возникновение вещи как причина внешняя. От целевой же причины она отличается тем, что вызывает следствие реально-позитивным образом, в то время как цель лишь влечёт к себе. Основное свойство производящей причины состоит в том, что она порождает вещь активно, посредством действия. Это действие имеет внешне-переходный характер, так как  оно сосредотачивается во вновь созданной вещи.
Но существует ли производящая причина реально? Оппоненты классической метафизики во главе с Юмом пару «причина - следствие» подменяли парой «предыдущее - последующее», причинно-следственную связь – чисто временной. Метафизика доказывает реальность производящей причины следующими аргументами. 1. Внутренний опыт и личная рефлексия убедительно доказывают, что каждый человек является производящей причиной своих поступков. 2. Вооружившись внешним опытом, познанием окружающего мира, мы наблюдаем появление новых вещей: неодушевлённых и одушевлённых. Они не могли возникнуть сами по себе. Их появление обусловлено действием соответствующих производящих причин. Повседневный опыт и здравый смысл убеждают нас, что дом имеет своих архитекторов и строителей, скульптура существует благодаря художнику, книга – благодаря писателю, прекрасный сад имеет прилежного садовника. 3. Отрицание производящей причинности по отношению к человеку уничтожает идею ответственности. 4. Упразднение категории причинности лишает почвы эмпирико-естественные науки, суть которых состоит в непрестанном поиске причин. Оно ставит под сомнение объективный характер этих наук.
Эти аргументы свидетельствуют в пользу универсальности закона причинности. Наиболее распространённые варианты его формулировки следующи. 1. Если нечто изменяется, то изменяется благодаря другой вещи. 2. Ничто не переходит от потенции к акту иначе, чем посредством уже существующего актуально бытия. 3. Любая производная (тварная) вещь имеет свою производящую причину. 4. Если нечто возникает, то оно имеет свою причину. Этот метафизический закон самоочевиден. И действительно, производное бытие – это бытие, существующее реально, но не существующее в силу собственной природы. Такое бытие не эксплицирует своего существования и поэтому указывает на вмешательство внешней производящей причины. Если производное бытие (становящееся, потенциальное) не имело бы своего виновника, то оно было бы внутренне противоречивым, а именно и дающим, и принимающим существование, и производным, и первичным, пребывающим и в потенции, и в акте. Таким образом, ценность закона причинности становится очевидной благодаря его сведению  к закону непротиворечия и закону достаточного основания.
Какие же выводы следуют из закона причинности?
1. Чистая случайность невозможна. Метафизика не исключает существования случайности  в смысле ряда спорадических фактов, но отрицает гипотезу случая как повсеместного результата слепого совпадения естественных сил. Признание случайности универсальным законом внутренне противоречиво: случай, коль скоро он случай, спорадичен и нерегулярен, и поэтому он не может быть всеобщим и обязательным законом мира.
2. Действие бытия коррелируется с образом его существования. Поскольку действие есть экстериоризация возможности субстанционального бытия, оно пропорционально способу бытия.
3. Любая действующая вещь производит подобное ей следствие. Действие – это придание другим вещам того, что содержится в природе активного бытия, распространение наличного блага.
4. Никакое следствие не может быть более совершенным, чем причина. В противном случае некоторые содержания или элементы производного бытия были б необъяснимыми: никакое бытие не может дать другому того, чего само не имеет.
5. Причина причины есть причина следствия. Здесь идёт речь об опосредованной причинности. Это правило касается только вещей, которые действуют детерминированно, и поэтому трудно признать, например, чтоб родители отвечали за поступки своих взрослых детей.
6. Ничто не есть причина самого себя. Эта аксиома действует исключительно в сфере производного бытия. Существование Бога как Необходимого Бытия эксплицируется Его природой.
Рассматривая образ действия производящей причины, нужно различать главную и инструментальную (орудийную)  причины. Рассмотрим их особо.
 Главная производящая причина существенно влияет на появление следствия и его природу. Форма выступает условием возникновения вещи. Действие же является внешним продолжением существования вещи. Действие эманирует из субстанции. Но субстанция не действует непосредственно, а реализует свою действующую силу посредством способностей. Способности как несубстанциональные элементы бытия действуют благодаря энергии, полученной от формы. Действие производящей причины есть своеобразная эманация энергии, содержащейся в действующем субъекте и вызывающей возникновение нового бытия-следствия. Бытие, производящее появление субстанциональной формы, является непосредственным виновником всяких действий, характерных для субстанций определённого типа. Примером главной производящей причины есть Бог, обладающий способностью творения нового бытия из ничего. 
Но главная, первая причина часто использует орудия, инструменты. Они называются вторыми причинами. В отличие от первой причины, причины вторые совершают превращение уже существующих вещей, придавая им новое измерение существования.
Все орудия, простые и сложные, всегда зависят от главной производящей причины. Эта последняя: 1) придаёт орудиям определённое устройство; 2) передаёт им соответствующую энергию, необходимую для произведения результата; 3) контролирует функционирование орудия. Природе инструментальной причины присущи два свойства: восприятие действующей силы от главной причины, а также формирование результата, превосходящего возможности самого орудия.
 В функционировании орудия различаем два уровня: собственное действие и действие инструментальное. Собственное действие производится посредством формы орудия. Например, топор рубит дерево благодаря остроте лезвия, природе ножа присуща возможность резания. Любое орудие исполняет определённую функцию, которая есть следствие его структуры и природы. На этом уровне орудия выступают как бы главной причиной. Но практически любое действие орудия становится возможным только за счёт влияния причины главной, которая активизирует орудие и его инструментальное действие. Топор и нож исполняют присущие им функции благодаря человеку, приводящему их в действие.
Инструментальная причина реально оказывает влияние на  результат. Обе причины – и главная, и инструментальная – целостность результата создают совместно, но каждая из них воздействует на него по-своему. Так, картина по преимуществу есть произведение таланта художника, но определённое влияние оказывают также кисти и качество красок. Некачественные орудия, несомненно, отрицательно сказываются на конечном результате.

Вопрос XIV . Причина целевая. Взаимодействие причин

Цель в метафизике – это то, ради чего осуществляется какое-то действие, смысл и мотив действия виновника. Существует тесная связь между производящей и целевой причинами. Обе причины внешние, но цель относится к будущему, производящая же причина преобразует настоящее. Цель также связана с категорией блага, хотя с ним не отождествляется. Благо – это возможность привлечения кого-то к себе, оно возбуждает потенциальное влечение. Цель же влечёт к себе  актуально.
Понятие финализма (целесообразности) в классической философии и в гуманитарных науках трактуют по-разному. Гуманитарии трактуют финализм психологическим образом, сводя его к миру человека. В этом случае целевое действие есть лишь разумно спланированное действие. Фома Аквинский же целевым действием называет любое действие, направленное на достижение определённого результата. Образ детерминации действия может быть различным: у человека это происходит сознательно, животных детерминирует инстинкт, растения и неодушевлённые вещи – их природа. Поэтому финализм в метафизике – категория бытийная, а не психологическая.
На сцене классической философии выступают следующие виды целей.
1. Цели объектная, субъектная и формальная. Целью объектной является сама вещь, к которой мы стремимся. Цель субъектная – это лицо, для которого мы стремимся добыть какое-то благо. Цель формальная – это действие, посредством которого мы достигаем известный результат. Целью в точном, метафизическом смысле является лишь цель объектная.
2. Цель произведения и цель деятеля. Цель произведения – это такая цель, к которой какое-то действие устремлено по своей природе. Цель деятеля – это цель, которую он стремится достичь своим действием. Так, главной целью акции милосердия является благо нуждающегося. Впрочем, иногда в такой акции  принимают участие из тщеславия.
3. Цель ближайшая, дальнейшая и окончательная. К реализации ближайшей цели непосредственно стремятся. К цели дальнейшей стремятся другие цели. Окончательная цель – это предел всех стремлений.
4. Цель первостепенная и цель второстепенная. Цель первостепенная – это такая, к которой деятель стремится в первую очередь. Второстепенная цель есть лишь побочный объект чьего-либо стремления. 
5. Цель внутренняя и внешняя. Внутренняя цель подчиняет множество органов и элементов организма благу целого, например, глаза и конечности должны служить всему организму. Внешняя цель подчиняет конкретные индивиды виду или же одни виды другим. Например, мир флоры служит во благо мира фауны.
 Реальное существование целевой причины (отрицаемое, например, в материализме) метафизика обосновывает универсальностью закона целесообразности, который гласит: любой действующий фактор действует с определённой целью. Фома Аквинский обосновывал этот закон путём сведения его к закону тождества и достаточного основания. Действие как продолжение существования имеет реальный характер. Любая вещь внутренне детерминируется своей структурой, а внешне – своим действием. Действие же подчинено определённому бытию-цели. Всецело бесцельное действие абсурдно. Цель есть бытийная причина действия любого виновника и его природное благо. Детерминация по отношению к цели различна: у человека она сознательна, животные руководятся инстинктом, растения и неодушевлённые вещи имеют природное влечение.
 Внешний опыт раскрывает нам действие цели уже в мире неодушевлённых вещей посредством непреложных физических законов. Эти законы познаются нами, и тем самым служат подтверждением разумности, осмысленности мира: если действительность разумна, то поистине она - произведение некой мысли. Но гораздо более финализм проявляется в созерцании мира живых существ. Непреложность протекания действий, его обязательность, гармоническая координация многих факторов свидетельствуют о том, что завершение - это не только временной предел действия, но и его бытийное обоснование, смысл, цель. Например, уже первые этапы формирования цветка нацелены на зарождение плода, и поэтому неслучайными представляются форма цветка в виде чаши (для удобства опыления насекомыми), своевременный период цветения, удачный момент созревания плода. Таким образом, наблюдение за органическим миром подтверждает, что целесообразность – необходимый закон бытия.
Среди других рассмотренных причин цель как причина имеет свой специфический характер. Цель приводит бытие в движение, возбуждая активность производящей причины. Виновник не действует, пока не направлен к какой-то цели. Целевая причина инициирует действие всех других причин. Материя и форма объединены с помощью производящей причины, последняя же получает своё направление через конкретную цель.
Фома Аквинский полагал познание необходимым условием причинности цели. Цель лишь тогда может увлечь за собой, если она предварительно познана. В человеческом мире познание цели осознанно и поэтому охватывает также познание соответствующих средств её достижения. В животном мире возможно только чувственное восприятие конкретной цели, лишённое рефлексивно-интеллектуальной основы. 
 Причинность цели состоит в стремлении к цели как к благу. Зло как таковое никогда не может предметом стремления, и поэтому не может быть целью. Цель всегда привлекает к себе как благо. Эта детерминация стремления к цели классическая философия называет «первой любовью». В момент, когда разум указывает на определённую цель, воля начинает действовать и внутренне настраиваться на достижение этой цели. Внутренне ориентируясь на эту цель, воля вызывает акты любви. 
Не только в мире людей, но и вне его, там, где отсутствуют интеллект и воля, можно найти внутреннюю склонность природы каждой вещи к какому-то благу. Все существа – и животные, и растения, и даже минералы – стремятся сохранить своё существование, а также всё, что обусловливает продолжение бытия. Любая вещь имеет свою естественную цель, закодированную в её внутренней структуре. Поэтому иногда говорят о так называемой космической любви, правящей миром.
И в завершение этого краткого изложения азов  метафизики нужно сказать пару слов о взаимодействии причин. Отдельные типы причин не изолированы друг от друга, а взаимно друг на друга влияют. Причины взаимно обусловлены в своей активности. Но это не происходит между вещами или элементами бытия на одном онтичном уровне, как, например, между производящими причинами. Это взаимовлияние причин происходит на различных уровнях. Так, взаимодействуют первая материя и субстанциональная форма как зависящие друг от друга в единой композиции-бытии. Материя – субстрат формы, которая из него эманирует, и в то же время форма придаёт материи определённую структуру. Взаимная зависимость возникает также между причинами целевой и производящей. Цель возбуждает активно действующий фактор, который, в свою очередь, реализует желанную цель. 
Взаимодействие причин ставит вопрос об их «рейтинге». В аспекте существования первой является производящая причина, второй – причина целевая, а далее следуют материя и форма. Ведь сначала должен существовать некий виновник, полагающий цель, для реализации которой он создаёт целостность бытия, составленную из материи и формы. В разрезе причинности первенство принадлежит цели, поскольку именно она понуждает производящую причину к действию. Также причина материальная обладает приматом в отношении причины формальной: субстанциональная форма эманирует – при участии производящей причины – из материального вещества. С точки зрения совершенства преимущество имеют внешние причины перед внутренними. Производящая причина – это полное бытие, материя же и форма – лишь составные элементы бытия. Среди внутренних причин более совершенна форма, так как именно она есть акт и совершенство материи, элемента пассивно-потенциального.
Таков характер взаимодействия и взаимообусловленности вторых причин, т. е. производных вещей. Метафизика рассматривает также проблему взаимосвязи между причинами вторыми и Причиной Первой, т. е. между тварными существами и Богом. Существенным элементом христианской философии выступает теория креационизма, отсутствующая в греческой философии. Аристотель не выделял существование в качестве основного элемента бытия и поэтому не заметил также необходимости творческого акта. Можно сказать, что бог Аристотеля был производящей и целевой причиной мира, но не был его творцом.
Согласно теории креационизма, созерцаемые в окружающем мире производные вещи «нейтральны» с точки зрения существования. Они существуют реально, но в своей природе не содержат необходимого существования. Любая производная вещь обладает существованием, но сама не есть существование. Бытие такого рода не обнаруживает в себе генезиса своего существования. Последнее  имманентно не обусловлено и поэтому требует внешне-трансцендентной причины. Возникновение производного (контингентного) мира есть результат творческой силы Бога. Любое действие связано со способом существования вещи. И если только Необходимое Бытие существует благодаря Своей природе, то лишь Оно способно дать существование бытию производному. Природные вещи взаимодействуют между собой, но они как производное бытие не обусловливают возникновение мира. По этой причине необходим был акт Творения. Этот акт Фома Аквинат характеризует как дарование существования бытию, пребывающему в состоянии субъектного ничто (ибо не было сотворённых вещей) и объектного ничто (ибо отсутствовал какой-либо материал). Поэтому акт Творения не есть обычное преобразование или эманация мира из Бога, а призвание его к существованию из небытия. Возможность Творения – это исключительная прерогатива всемогущего Бога, так как производные вещи как вторые причины всегда должны использовать уже существующий материал.
Бог не только сотворил производные вещи, но и постоянно поддерживает их в существовании. Необходимость оберегать тварные существа следует из того, что производные бытия остаются лишь производными и никогда не избавляются от своего онтологического статуса творений. Поскольку существование не присуще природе производного бытия, то такое бытие всегда нуждается в поддержке со стороны Бытия Необходимого.
Вновь возникшие вещи как вторые причины экзистенциально зависят от Бога как Первой Причины, а эссенциально (в аспекте содержания, природы) – от родственных себе вторых причин. Природные причины реально влияют на результат. Но взаимодействие производного бытия – человека с Богом не нарушает человеческой свободы. Ведь Бог, взаимодействуя со вторыми причинами, не изменяет их природы. Бог влияет на человека опосредованно, через Своё Всеведение; Он предвидит действия человека и сопровождает их Своею мыслью. Это не есть нарушение свободы человека: свобода – дар Божий, и Бог всегда содействует этой свободе. Человек не детерминируется Богом в своей активности, а только бытийно поддерживается Им в этом состоянии.

 

                              ЧАСТЬ ВТОРАЯ

                         ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Каждый мыслящий человек с раннего детства задаёт вопрос: почему? Этот вопрос свидетельствует о естественном нашем стремлении познать истину. Мы ищем истину во всех её проявлениях: истину о своём существовании и его смысле, истину исторического бытия, истину об окружающем нас физическом мире и его происхождении, истину о Боге. Экзистенциальное и общественное равнодушие к истине – это знак нравственного упадка человека и общества. Вопрос Понтия Пилата: «Что есть истина?» - был проявлением пренебрежения ею. Наше время, пресыщенное духом утилитаризма и потребительского настроя, захлестнула волна скептицизма, свойственного закатным временам гибнущей античной цивилизации шестнадцать веков назад. Однако если ты отказываешься искать истину, то тем самым отвергаешь всю иерархию ценностей: без истины нет ни добра, ни красоты, ни справедливости, ни любви. Проблема истины пребывает в фокусе интересов раздела классической философии, именуемого теорией познания.

Вопрос I. Что такое теория познания?

Объективно ли наше познание информирует нас о действительности? Каковы пределы человеческого познания? Какие существуют источники познания? В чём состоит критерий истины? Эти вопросы исследует теория познания.
Этот второй после метафизики раздел классической философии носит много названий. В европейской традиции её часто называют эпистемологией (греч. EPISTEME – научное, достоверное знание). У нас более популярно название «гносеология» (греч. GNOSIS – знание, познание). В прошлом и позапрошлом веках не без кантовского влияния теорию познания называли критериологией, имея в виду науку о критериях познания. В учебниках схоластической философии ещё в первой половине XX века встречалось название «logica maior» (большая логика), в отличие от «logica minor» (малая, т. е. обычная формальная логика). Впрочем, называть науку о познании логикой вряд ли корректно: слишком различны предметы этих дисциплин. 
Теория познания – это философская экспликация человеческого познания. Это философская наука, рассматривающая ценность человеческого познания, а именно его истинность и достоверность. В качестве непосредственно научной дисциплины она имеет определённый предмет исследований, применяет конкретные методы, подлежит рациональной верификации и употребляет интерсубъективный философский язык. В качестве науки философской она исследует свой предмет в свете основных законов бытия и мышления: тождества, непротиворечия, исключённого третьего и достаточного основания. При этом инструментом теории познания выступает не эксперимент, а интеллектуальный анализ реальных и достоверных фактов, на базе которого ищут истину.
Теория познания имеет свои материальный и формальный предметы. Её материальный предмет – человеческое познание (а не, к примеру, способность животных к восприятию).  Это познание, будучи интенциональным схватыванием исследуемого предмета, сообщает истину. Конечно, не всякое познание безошибочно. И поэтому формальным предметом теории познания принято считать истинность и достоверность познания, т. е. меру его соответствия познаваемой вещи. Чтобы определить ценность человеческого познания, следует оценить его: 1) истинность, 2) источники и 3) пределы.  Эти три главные проблемы составляют предмет анализа теории познания и, следовательно, содержание второй части настоящих тезисов.
Родственными  по отношению к теории познания науками признаются психология, логика и метафизика. Их объединяет общий материальный предмет – человеческое познание, но разделяет предмет формальный. 
Психология – естественнонаучная эмпирическая дисциплина, она занимается явлениями психики, генезисом и фактическим протеканием познавательных процессов. При этом психолог не исследует, является ли познание таким, каким должно быть, т. е. он не анализирует его ценности. Эта проблема занимает теорию познания: познавательные акты и результаты познания она подвергает оценке и исследует их достоверность. Лишь эта философская дисциплина вопрошает об истине и лжи, судит о мере обоснованности формулируемых выводов.
Есть мнения, сближающие теорию познания с логикой. Но, как упоминалось выше, формальные предметы этих наук различны. Логика – это формальная наука, рассматривающая ценность познания в аспекте законов и форм правильного мышления. Теория познания же есть наука, имеющая отношение к действительному миру, а не к сфере чистого мышления. Ценность познания она рассматривает под углом истинности, соответствия формулируемых суждений с исследуемой действительностью.
Но как соотносится теория познания с метафизикой?
Во-первых, теория познания не является частью метафизики. Эти дисциплины, по крайней мере, имеют различные формальные предметы. Для метафизики познание есть род бытия, теория же познания рассматривает свой предмет в аспекте его истинности и достоверности. Теория познания, таким образом – вполне автономная философская дисциплина.
Во-вторых, нельзя в отношении между метафизикой и теорией познания считать первичной теорию познания. Заметим, что подобных попыток было в истории философии предостаточно, особенно после кантианской деструкции. Однако история философии подтверждает, что вначале появились метафизико-онтологические интересы и лишь на следующем этапе – проблемы изучения познания. Да и в повседневной жизни мы сначала познаём вещи, и только потом задумываемся, достоверно ли это познание. В нормальном процессе познания сначала задают вопрос: что это такое? Тем самым просто хотят познать природу и структуру конкретного бытия, существование которого спонтанно утверждают. Но на следующей, рефлексивно-критической, стадии подвергают акты познания верификации: проверяют их достоверность, способность достичь истину и т. п. Если бы в философии исходили в первую очередь из анализа актов познания, то теория познания была бы наукой чисто формальной и беспредметной. Это было бы отрывом от действительности и впадением в идеализм (что и произошло, например, в феноменологии Э. Гуссерля).
Но всё же верным подходом к проблеме отношений метафизики и теории познания остаётся не только признание очевидного примата метафизики. Ведь без теории познания с поля зрения метафизики исчезает один из главных её предметов - человеческое познание. К тому же любое успешное дело требует эффективного инструмента, а теория познания выступает мощным инструментарием метафизики. Поэтому обе эти дисциплины важны и взаимно друг друга дополняют. Их соседство не случайно и в настоящих кратких тезисах.

Вопрос II. Догматизм, сомнение и здравый смысл

Каков исходный пункт теории познания? Различные философские направления решали этот вопрос по-разному.
Сторонники крайнего догматизма полагали, что существуют три главные для теории познания истины, которые нужно принимать безусловно: собственное существование, способность познания истины и закон непротиворечия. Эти истины являются фундаментальными для всей теории познания, все другие непосредственно или опосредованно  из них следуют. Их отрицание равносильно впадению в универсальное сомнение, исключающее, по мнению крайних догматистов, возможность дальнейшего познания.
Сторонники скептицизма исходным пунктом теории познания считали всеобщее сомнение. Сомнение – это такое состояние сознания, при котором воздерживаются от суждений из опасения совершить ошибку. Это касается всего свода наук – естественных, гуманитарных, богословских, а также религиозной веры.
Декарт и его последователи исходили из методического сомнения. Их воззрения состояли в следующем. 1. Всеобщее сомнение нужно распространять на всё, кроме религиозной веры. 2. Это универсальное сомнение должно быть реальным, а не фиктивным. 3. Единственная истина, не подлежащая сомнению, есть наше существование. Коль скоро мы сомневаемся, то, следовательно, мыслим, а поскольку мы – мыслящие существа, то, значит, существуем. Короче – cogito, ergo sum. 4. Истинно только то, о чём мы имеем ясную и выразительную идею. Впрочем, методическое сомнение в рассмотренном картезианском духе неизбежно приводит к скептицизму.
Иммануил Кант теоретически отвергал ценность человеческого познания. Он утверждал, что любой наш познавательный акт деформирует познаваемую действительность, а иногда образует то, что объективно не существует. Немецкий мыслитель признавал существование субъективных эпистемологических категорий как в области чувственного познания, так и познания интеллектуального.
Современное течение классической философии признаёт средний путь между всеобщим сомнением и априорным догматизмом. Ничего не должно априорно допускать, но нет необходимости и сомневаться во всём. Истины, достигнутые путём спонтанного познания и естественной достоверности, надлежит глубже выяснять и находить основания истинности познания. Поэтому исходным пунктом теории познания не есть ни догматизм, ни  сомнение, ни даже факт мышления, а только действительный акт человеческого познания. Любое познание – это схватывание существования предмета, пребывающего вне субъекта, а именно интенциональное устремление к объективно-реальному миру. Акт человеческого познания внутренне монолитен. Но, тем не менее, в нём можно различить несколько элементов: а) сначала мы познаём нечто существующее (дерево, человека и т. д.); б) далее осознаём, что субъектом познания выступает наше «я»; в) коль скоро познаём, то можем познавать; г) на конечном этапе сопоставляем наши познавательные акты с действительностью, т. е. ищем истину. На первом плане в акте познания – не наше «я», а познаваемый предмет-вещь. Спонтанный и вместе с тем действительный процесс человеческого познания подразумевает раздвоение действительности на предмет и субъект. Это  и есть исходный пункт реалистической теории познания, результат которого – возможность согласования интеллекта с реальностью, или познание объективной истины. 
В процессе познания важную роль играет здравый смысл. Человек благодаря своей разумной природе спонтанно познаёт законы, управляющие действительностью. Здравый смысл - это совокупность принципов и истин, очевидных самих по себе, посредством которых человек отличает бытие от ничто, жизнь от смерти, истину от лжи, добро от зла, красоту от уродства и т. п. Содержание положений здравого смысла – это нечто вроде «вводной философии» для каждого человека, род донаучного обыденного знания. Но не всякое обыденное знание основывается на здравом смысле. Обыденные мнения бывают зачастую запятнаны иллюзиями, наивностью, фальшью.
Данные здравого смысла представляют собой необходимое основание для всех наук, в том числе естественных. Естествоиспытатель благодаря интуитивным суждениям здравого смысла признаёт закон причинности. Биолог этим путём формирует исходные для своей науки понятия растения и животного, физик – понятия тела, субстанции, движения, энергии и т. д. Классическая философия признаёт ценность суждений здравого смысла. Их принимают ради внутренней очевидности, созерцаемой как в чувственном, так и в интеллектуальном познании. Жак Маритэн сравнивал роль здравого смысла с фундаментом дома, без которого дальнейшее строительство невозможно. Но нельзя положения здравого смысла принимать некритично: они ещё чересчур общи, неосмыслены, лишены внутренних связей. Философия усваивает эти положения, но при этом придаёт им научно-систематический характер.  

Вопрос III. Истина познания: классическая и неклассические концепции

Первая в ряду главных проблем теории познания – проблема истины. Что такое истина? Ответ классической философии таков: истина есть согласование вещи (действительности) и мышления. Но в чём состоит это согласование? Ведь нельзя требовать, чтобы мысль была идентична действительности. Если бы мысль как нечто имеющее только временные измерения и лишённое измерений пространственных могла быть подобием чего-то пространственного, то как бы она уподобилась Александринскому столпу или храму Христа Спасителя? Но даже если речь идёт только о временной продолжительности, то мысль о продолжительном событии не должна протекать долго, равно как мысль о мгновенном событии – мгновенно. Поэтому мысль может быть непохожей на действительность, но от этого не менее истинной.
Защитники классического определения истины отвечают на это критикам: одно дело – сам процесс, акт мышления, а другое – его содержание. Если мысль истинна, то на действительность может быть похожим не процесс, а именно содержание мысли. На это критики классического определения истины отвечают таким образом. 1. Понятие подобия не строго. Подобие состоит в частичном тождестве свойств, но неясно, какая часть этих свойств должна быть общей для двух вещей, чтобы их можно было назвать подобными. 2. Нельзя точно утверждать, согласуются наши мысли с действительностью или нет. Если б истина состояла в согласовании мысли с действительностью, то мы ни о чём не могли бы знать, истинно ли оно. Поэтому истина в классическом понимании – недостижимый идеал. 3. Аргумент античных скептиков. Для того, чтобы узнать, соответствует мысль или суждение действительности, нужно знать и мысль, и действительность. Но как можно узнать действительность? Опыт должен был бы открыть её нам, но он недостоверен, ошибочен. Тогда следует применить какие-то другие критерии проверки истинности познания. Но где гарантия надёжности этих критериев? Их ещё требуется проверить. Но проверку осуществляют посредством других критериев, которые, в свою очередь, требуют проверки и т. д. до бесконечности. Таким образом, истина никогда не достижима в принципе.
Противники классического понимания истины предлагают альтернативное её определение: истинное суждение – это такое, которое удовлетворяет окончательным и необходимым критериям. В зависимости от того, какие принимаются критерии, это новое определение истины порождает ряд неклассических концепций.
1. Когерентная теория истины. Истина – это согласованность мыслей между собой. Критерий истинности - соответствие данного суждения другим принятым суждениям, так чтобы оно не противоречило им и гармонически вписывалось в их систему. В этой концепции окончательным критерием не выступает опыт, ибо критерий гармонического соответствия выше критерия опыта.
2. Модифицированная когерентная теория истины. Сама согласованность мыслей между собой недостаточна для того, чтобы быть критерием истины. Иначе любая хорошо сочинённая басня считалась бы истинной и могла бы конкурировать с любой естественнонаучной теорией, разработанной путём трудных кропотливых исследований. Итак, мысли должны быть согласованы не с произвольными другими мыслями, а лишь с теми, которые основаны на опыте.
Эта концепция также не безукоризненна. О каком опыте идёт речь? О прошедшем, настоящем или будущем? Но сегодня ещё невозможно говорить об истинности суждений, основанных на будущем опыте. В этом случае истина должна состоять в соответствии суждения  целой системе утверждений, охватывающей и сегодняшний, и будущий опыт. Таким образом, поиск истины вырождается в бесконечный процесс. Утверждая это, неокантианцы марбургской школы заключают, что не может быть окончательного и необходимого критерия истины, не может быть окончательных суждений, не подлежащих отмене. Любое суждение несёт в себе лишь преходящую истинность.
3. Теория общего согласия. Критерий истинности суждений состоит в общем согласии с этим суждением. Если я нахожу попробованный мною виноград кислым, то удостоверяюсь в этом, пригласив попробовать его своим спутникам.
4. Теория очевидности. Окончательный критерий принятия какого-то суждения – его очевидность. Она состоит: а) в ясном и неоспоримом понятии вещи (Декарт); б) в нашей обязанности принять определённое суждение, если оно представляется нам очевидным (неокантианцы баденской школы).
5. Прагматизм. Окончательным и необходимым критерием истинности в данной концепции выступает польза. Суждение истинно, если оно подчинено пользе дела. Наши убеждения влияют на наши действия, придают им определённую направленность, указывают на средства достижения целей. Если это влияние делает наши действия эффективными, способствуют достижению практической цели, то такие убеждения и суждения представляются нам истинными.
Все вышеприведенные неклассические концепции истины сводятся к согласованию мысли со всевозможными критериями, обусловливающими принятие либо непринятие какого-то суждения. Эти концепции сыграли важную роль в развитии теории познания, но и явились неким исходным пунктом идеализма, ознаменовавшего собой расхождение мышления с действительностью. Классическая философия настаивает на классическом определении истины. В этой позиции она утвердилась в ходе многовековой борьбы со скептицизмом, как древним, так и новым.
Скептики утверждали, что мы ни о чём не можем добыть обоснованного знания. Ведь для того, чтобы это знание получить, его нужно обосновать каким-то методом, применяя определённый критерий. Но для этого мы должны заранее знать, что применяемый нами критерий всегда ведёт к истине, а не к фальши. Для того, чтобы его проверить на достоверность, нужно опять воспользоваться каким-то критерием проверки и т. д. до бесконечности. Поэтому путь достижения обоснованного знания о чём-нибудь закрыт. В смысловом поле скептицизма классическое определение истины не работает. Впрочем, по причине развёртывающегося бесконечного ряда критериев скептицизм упраздняет и неклассические концепции истины.
Справедливо ли такое рассуждение скептиков? Принимая его, мы впадаем в противоречие. С одной стороны, следуя за скептиками, мы утверждаем, что ничего нельзя обосновать. С другой стороны, признавая, что рассуждение скептиков всё же обосновывает их позицию, мы были бы вынуждены вопреки скептикам прийти к выводу, что нечто всё-таки можно обосновать – хотя бы данное скептическое суждение. Эту трудность видели и скептики. Чтобы её обойти, они утверждали, что на своём тезисе о невозможности обоснованного познания они не настаивают. Им только так кажется, но они воздерживаются от утверждения, что это именно так, как  им кажется. Поэтому скептики говорили о себе, что они ищут истину, но пока её не нашли.
В чём же ошибка в рассуждениях скептиков? По их мнению, нахождение какого-то обоснованного знания требует не только какого-то достоверного критерия для обоснования, но и гарантии того, что этот критерий достоверен. Однако знание о том, что этот критерий достоверный, не нужно для обоснования суждения, которое этим критерием поверяется, а нужно для того, чтобы убедиться в том, что это суждение обоснованно. Впрочем, одно дело – обосновать какое-то суждение, а другое – знать, что оно обоснованно. Одно дело – сделать что-то хорошее, а другое – знать, что сделано хорошее. Итак, если знание о том, что критерий достоверен, не нужно для его правильного обоснования, то ложной является посылка, из которой скептики делали вывод, что обоснование какого-то суждения требует бесконечного числа шагов.
Рассмотрим познание и его истинность под углом зрения классической философии. Познание нематериально: познаваемый предмет и познающий субъект в процессе познания не соединяются между собой внешне материальным образом, как, например, стены строящегося дома. Предмет (например, здание, гора или море) не входит в органы чувств (глаза, уши)  материальным образом, а возникает в них в форме психической репрезентации. В ходе материальных соединений вещей (химических или физических) из двух бытий составляется обычно новая целостность: два бытия лишаются своей прежней субстанциональной формы, чтобы принять новую. В другом случае одно бытие теряет форму, принимая форму другого бытия, например, материя пищи принимает форму человеческого бытия. Совсем иной характер обнаруживает соединение познающего субъекта с познаваемым предметом. Между ними возникает внутренняя нематериальная связь. Субъект  соединяется с предметом так, что последний ничего не теряет из своей бытийности. Когда, например, мы познаём горный кристалл, то в процессе познания он не перестаёт быть кристаллом: не лишается своей величины, веса и вида. Любое материальное бытие единично, неповторимо и ограниченно. Акты же познания «не ограничены» во времени и пространстве. Во времени – ибо их можно непрестанно повторять, и при этом предмет не подлежит уничтожению. В пространстве – ибо мы одновременно можем рассматривать несколько объектов, например, любоваться горами, слушать шум реки и вспоминать о друзьях.
Процесс познания трансцендентен по отношению к сфере материальности. Нематериальность познания относится и к субъекту, и к предмету. Степень нематериальности субъекта определяет объём и качество познания. Растения лишены какого-либо познания, поскольку без остатка пребывают в материальном мире. Животным уже свойственно чувственное познание, имеющее, правда, жизненно – прагматичный характер. Полная степень нематериальности реализуется лишь на этапе интеллектуального познания, которое, хотя и исходит из материального мира, но обладает уже свойством универсальности. Так, понятия человека, дерева или города имеют универсальный характер и не сводятся к конкретному единичному бытию.
Нематериальность познания охватывает и предмет. Материя вещи как элемент несовершенный, потенциальный и ограничивающий не может быть главным предметом познания.   Форма же, коль скоро она придаёт предмету наиболее ценные видовые свойства, представляет собой основу его познаваемости. Познание есть усвоение нематериальных «отпечатков» вещи, т. е. их интенциональной репрезентации. Оно выступает как соединение двух форм: субстанциональной формы предмета и формы познающего субъекта. Следствием акта познания является создание познавательного образа предмета. На уровне чувственного познания этим образом выступают ощущения, восприятия и представления, а в сфере интеллектуального познания – понятия. Интеллект, психическая способность субстанциональной формы – души, принимает в себя форму-заменитель вещи. Эта последняя не есть естественная форма познаваемого предмета, а только его психический «образ». Образ-заменитель содержит в себе предметные и субъектные элементы. Бытийное содержание образа и его сущностная структура происходят от предмета, а способ познания этого содержания зависит от  субъекта, т. е. человека как разумного существа. Образ-заменитель идентичен предмету в том смысле, что всё, что есть в психическом образе, присутствует также в вещи, но не наоборот. Ведь действительность богаче человеческого познания. Образ-заменитель – не цель познания, а его средство; мы познаём не сам образ, но в образе познаём существующий реально предмет. Признание противоположного тезиса приводит к идеализму, упраздняющему существование предмета вне субъекта и его познавательных актов. 
Познание представляет собой органичную функциональную целостность. Но, исходя из различия познавательных способностей, классическая философия разделяет познание человека в первую очередь на чувственное и интеллектуальное. Чувственное восприятие всегда выступает первой фазой процесса познания, являясь необходимой базой  для дальнейшей интеллектуальной рефлексии. Чувственное познание имеет конкретный характер, схватывая действительность во внешне-количественном аспекте. Интеллектуальное познание опирается на данные чувственного познания, но отличается от него качественно, поскольку создаёт понятия и формулирует суждения, а также обосновывает их при помощи умозаключений. Предмет интеллектуального познания – сущность вещей, т. е. видовые, необходимые и универсальные свойства. Не менее важно деление познания на интуитивное и дискурсивное. Первое спонтанно и не рефлексивно, посредством него познаются первые законы бытия и мышления. Дискурсивное же познание требует профессионализма, подготовки, применения научных методов.
Классическая концепция истины восходит к Аристотелю. Фома Аквинский, следуя Исааку Бен Соломону, даёт следующее определение истины: «Истина есть согласие интеллекта и вещи, когда интеллект утверждает существование того, что действительно есть и отрицает существование того, чего нет». Между человеческим мышлением и действительностью устанавливается своеобразное «согласование», или корреляция. Впрочем, это не есть полное равенство познания и действительности, так как последняя богаче познавательных возможностей человека. Поэтому познанная истина не является исчерпывающей и адекватной.
Фома Аквинат различал истину онтологическую, логическую и этическую. Онтологическая истина – это соответствие вновь возникшей вещи замыслу творца. Логическая истина – это соответствие суждений объективной действительности. Этическая истина – это соответствие слов или знаков убеждениям человека. Логическая истина, являющаяся предметом изучения в теории познания, состоит в интенциональном согласовании человеческого познания с предметной действительностью. Это тождество относительно, что, впрочем, не нарушает объективного характера истины. Соответствие интеллекта и вещи состоит в том, что содержание понятий («образов-заменителей») и содержание вещи идентичны между собой, хотя способы существования этого содержания различны: в вещах оно присутствует реально, а в понятиях – лишь интенционально.

Вопрос IV. Источники познания. Общее обозрение

Вторая главная проблема теории познания – проблема источников познания. 
Источники познания – это типы познания, посредством которых достигают познание истины. В проблеме источников речь идёт о том, на что в окончательном итоге должно опираться познание, какими методами оно должно руководствоваться, если желает быть полноценным.
Каков фактический генезис наших понятий и суждений? Эти понятия врождённые или порождены опытом? Сторонников врождённых идей называют генетическими рационалистами, или нативистами. К ним принадлежат Платон, Декарт, Лейбниц и др. Они полагают, что некоторые наши понятия и убеждения принадлежат нам от рождения. Наше мышление устроено так, что оно формирует именно эти, а не другие понятия, независимо от того, что нам предоставляют чувства или самосозерцание (интроспекция). Чувства не влияют на содержание наших понятий и мыслей. Роль чувственности ограничивается только тем, что она освобождает наши мысли, содержащиеся в уме, а не обусловливает их.
Сторонников опытного происхождения наших понятий и мыслей называют генетическими эмпириками. К ним принадлежат, прежде всего, сенсуалисты (Локк, Юм и др.). Но и мыслители классической философии, начиная с Аристотеля, несмотря на большое отличие их от сенсуалистов, в аспекте происхождения понятий разума солидаризуются с ними, признавая тезис: ничего нет в интеллекте, чего не было бы вначале в чувствах. Сенсуалисты считают, что человеческий                                  разум – это чистая доска, на которой один лишь опыт записывает свои знаки. Знаки – это восприятия, обусловливающие затем возникновение в памяти воспроизведений (припоминаний) и далее представлений, различные комбинации и преобразования которых приводят к рождению более или менее составных понятий (идей). При этом такие преобразования бывают столь искусными, что в них нелегко отыскать следы оригинала, т. е. восприятий, их порождающих. Сенсуалисты стремились, таким образом, исследовать, как из материала чувственного познания возникают наши высоко абстрактные понятия и мысли. Юм же как скептик применял тезис генетического эмпиризма для того, чтобы обличить некоторые понятия классической метафизики (например, субстанцию, причину и т. д.) как кажущиеся, иллюзорные. По его мнению, эти понятия не выводятся из опыта, и поэтому им не место в  пространстве философских смыслов.
Различение  в проблеме источников познания генетического эмпиризма и нативизма есть лишь первая сторона этой проблемы, а именно сторона психологическая. Её занимает вопрос, каким образом в человеческом разуме рождаются, формируются мысли. Более важно исследовать, каким путём можно достичь полноценного познания действительности, какими методами добывается знание, отвечающее истине и обоснованное ею. Эта сторона проблемы источников - методологическая, и она порождает две пары позиций: 1) рационализм и эмпиризм; 2) рационализм и иррационализм. В этом случае эмпиризм и рационализм имеют не генетический, а методологический характер. При этом противоположностью методологического эмпиризма (далее для краткости – эмпиризма) выступает априоризм, а методологического рационализма (далее – рационализма) – иррационализм.
 Спор между течениями априоризма и эмпиризма ведётся вокруг роли, которую играет в познании опыт. Опыт состоит: 1) в ощущениях, информирующих нас о вещах окружающего мира, и 2) в интроспекции, открывающей нам наши собственные психические состояния. Интроспекция часто называется внутренним опытом. Эмпиризм всех оттенков приписывает ведущую роль в познании опыту, а априоризм - внеопытным и независимым от любого опыта источникам.
 Для ознакомления с этими течениями удобно воспользоваться кантовой классификацией научных суждений. Кант различал суждения апостериорные и априорные. Первые основаны на опыте, вторые же от опыта вовсе не зависят. Кроме того, Кант различал суждения синтетические и аналитические. Первые осуществляют приращение содержания субъекта, добавляемого к нему «извне», со стороны предиката. Например, первый французский император был малого роста. В этом суждении предикат привносит с собой некое дополнительное знание, отсутствующее в субъекте. Действительно, из понятия «первый французский император» ещё не следует, что он был малого роста. Это предложение подтверждается либо опровергается опытом.  В аналитических суждениях содержание предиката имплицируется в субъекте, как бы из него вытекает. Приращение знания, добытого из опыта, такие суждения не несут. Например, первый французский император был монархом. В этом предложении понятие «монарх» естественно следует из понятия «император».
Смешивая эти два деления, Кант описал четыре рубрики суждений: 1) апостериорные аналитические; 2) апостериорные синтетические; 3) априорные аналитические; 4) априорные синтетические.  Но суждения на основании опыта всегда синтетичны, поскольку их предикаты черпают новое знание из внешнего опыта. Суждения же аналитические всегда внеопытны, априорны, так как объяснение, выводимое из субъекта знание не зависит от опыта. Отсюда следует, что апостериорных аналитических суждений не бывает. Апостериорные синтетические суждения существуют в эмпирических науках, например, «некоторые тела имеют вес», «этот дом стоит на холме». Априорные аналитические суждения существуют в логике или математике, например, «квадрат имеет четыре стороны», «тела имеют протяжённость». Они несут в себе, по Канту, более совершенное знание, чем предыдущие суждения. И, наконец, Кант исследует возможность существования априорных синтетических суждений, наиболее ценных в научном отношении.

                                     Эмпиризм

Это течение имеет крайний и умеренный варианты. Крайний эмпиризм утверждает, что всякое обоснованное суждение должно непосредственно или опосредованно опираться на опыт. Понятно, что это течение признаёт справедливость лишь апостериорных синтетических суждений (например, «все дочери г-на М. – блондинки») и не допускает в свой научный аппарат каких-либо априорных суждений.  Даже аксиомы математики и основные законы логики, с точки зрения крайних эмпириков, представляют собой только индукционные обобщения единичных суждений, формируемых посредством опыта. 
Умеренный эмпиризм, в отличие от крайнего, признаёт вдобавок априорные аналитические суждения. Его тезис: из априорных суждений справедливы только аналитические. Как уже говорилось, такие суждения лишь разъясняют смысл входящих в их состав терминов (например, «любой прямоугольник имеет четыре прямых угла»; «все радиусы окружности между собой равны»). При этом не нужно опасаться, что не каждый прямоугольник имеет прямые углы: назвать прямоугольником фигуру, не имеющую прямых углов – значит исказить понятие «прямоугольник». Многие направления философии замыкаются в отношении теории познания на умеренный эмпиризм. Классическая философия – не исключение.
К умеренному эмпиризму примыкает позиция так называемого конвенционализма. Пусть, например, умеренные эмпирики, исследуя предложение «сумма углов треугольника составляет 180 градусов», полагают, что его истинность можно проверить опытным путём. Конвенционалисты же этот подход несколько модифицируют. Их позиция: при обычном употреблении терминов некоторые суждения в опыте не верифицируются. Это означает, что по причине неточности некоторых терминов этих суждений с помощью опыта нельзя судить, верны они или ошибочны.  При этом конвенционалисты не предлагают искать истинность этих суждений в априорной сфере. Они претендуют лишь на роль «корректоров» умеренного эмпиризма. Например, возьмём понятие «брошюра». Учитывая такие её свойства как переплёт, способ сшивания листов или количество страниц, нельзя судить, книга это или брошюра. Но если бы мы условились, что брошюра – это род книги, имеющая не более такого-то количества страниц, гибкий переплёт и такой-то способ сшивания листов, то тогда трудности были бы преодолены, и, опираясь на данные опыта, мы бы выяснили, брошюра у нас в руках или книга. Итак, тезис конвенционализма: истинность суждений вытекает, конечно, из опыта, но при условии уточнения смысла терминов конвенциональным образом, т. е. условившись заранее.

                                     Априоризм

Крайний априоризм восходит к античной философии и более всего – к Пармениду и Платону. Он решительно отвергает опыт как источник познания. Эмпирическое познание с точки зрения крайних априористов даёт иллюзию действительности, а не самоё действительность. Чувственные заблуждения и обманы, расхождения в результатах созерцания различных индивидов нарушают веру в свидетельство опыта. К этому добавляется твёрдое убеждение крайних априористов в том, что действительность должна быть неизменной: ведь всё изменяющееся несёт в себе противоречие, ибо оно одновременно есть и не есть. Отсюда опыт, поставляющий нам изменяющиеся противоречивые предметы, предоставляет не реальность, а иллюзию. Поэтому лишь разум, а не опыт, даёт нам подлинное познание подлинной реальности. В Новое время априоризм (например, у Декарта) не столько анализирует роль оппозиции «разум – опыт» в познании, сколько отстаивает право признавать априорные суждения, т. е. такие суждения, которые опосредованно или непосредственно не основываются на опыте.
Умеренный априоризм, кроме априорных аналитических, приемлемых для умеренного эмпиризма, признаёт также априорные синтетические суждения. Таковыми являются, по мнению умеренных априористов, аксиомы математики. В отличие от явных определений, аксиомы суть определения имплицитные. Это не суждения, которые можно обосновать только опытом,  но и не аналитические утверждения, просто раскрывающие смысл находящихся в них терминов. Возьмём, например, аксиому геометрии: через точку, взятую вне данной прямой, можно на плоскости провести одну и только одну прямую, параллельную данной. Эта аксиома не содержит элемента, раскрывающего смысл употребляемых в ней терминов, и поэтому она является синтетическим суждением. Но это суждение не апостериорно, поскольку не основывается на опыте. Его содержание нельзя проверить эмпирическим путём. Но эту аксиому утверждают с полной уверенностью; достаточно ясно представить прямую на плоскости и точку вне её, не обращаясь к какому-либо, например, зрительному опыту. Чистое воображение, а не чувственный опыт есть достаточное основание сформулировать эту аксиому. Так характеризовал аксиомы математики Иммануил Кант. На вопрос, как возникает эта удивительная гармония между оторванной от какого-либо опыта мыслью и самим опытом, Кант отвечал так. Вещи, с которыми мы имеем дело на опыте, не есть вещи, независимые от нашего сознания. Они – его порождения. Процесс созерцания не состоит, по Канту, только в пассивном усвоении действительности, существующей вне и независимо от нас. Он – процесс творческий: наше сознание, возбуждённое внешней действительностью, создаёт для себя предметы нашего созерцания. Эти предметы не являются чем-то полностью реальным, а лишь некими явлениями нашего сознания. Сознание, создавая эти явления, руководствуется теми же схемами, которыми руководствуется и в ходе оторванных от всякого опыта размышлений. Из этого следует: 1) мы можем априорно, не ожидая «подсказки» опыта, отдавать себе отчёт в том, что имеет отношение к самой лишь схеме построения предметов, данных нам в опыте; 2) эти наши априорные предвидения найдут в будущем опыте себе подтверждение.  Гипотеза Канта, которая полагает предметы нашего опыта, т. е. вещи окружающего мира, порождениями нашего сознания, есть одна из форм идеализма.

                                 Феноменология

Тезис этого направления современной философии (Э. Гуссерль, Р. Ингарден и др.) таков: всякое познание, выходящее за пределы чисто словесного знания, состоящего в разъяснении смысла понятий (т. е. аналитического – А.К.), должно опираться на опыт. Этот тезис кажется эмпирическим. Но Гуссерль здесь имеет в виду другое. Эмпирики, говоря об опыте, подразумевают чувственную эмпирию (относительно окружающего мира) или интроспекцию (относительно внутренних психических явлений). Феноменологи же утверждают иную форму опыта, в котором не менее непосредственно, чем в чувственной эмпирии или интроспекции, раскрываются объекты, не принадлежащие ни миру физическому, ни миру психическому. Эти миры образуют совместно мир реальных вещей, пребывающих во времени. Но вне этого реального мира в некотором смысле существует мир предметов идеальных, вневременных. Это мир идей, сущностей вещей. Эти идеи родственны платоновским: сущность вещей данного вида есть сам вид. По Гуссерлю, эти сущности даны нам в созерцании столь же непосредственно, как и чувственные вещи. Например, когда я вижу жёлтый почтовый конверт, моё чувственное восприятие этой конкретной вещи даёт повод моему сознанию воспринимать сущность жёлтого вообще, жёлтого как такового. Эта форма опыта отлична от чувственного опыта. Гуссерль называет её Wesenschau – вглядывание в сущность. Применяя такой опыт, мы можем формулировать несомненно истинные суждения, что невозможно осуществить на базе чувственной эмпирии. Например, созерцание жёлтого внушает нам, что жёлтое неотделимо от пространственной протяжённости, и поэтому любая жёлтая вещь должна иметь протяжённость. Суждение «жёлтое - протяжённо» есть суждение общее, оно не может базироваться на одноразовом чувственном созерцании. Ведь такое созерцание привело бы только к суждению «этот конкретный жёлтый предмет протяжён». Это общее суждение не есть также результат индуктивного умозаключения на основе единичных опытов: ведь выводы индукции недостоверны, наше же суждение несомненно. Это суждение не исходит из анализа смысла терминов, в него входящих, и поэтому оно – не аналитическое. Итак, это суждение независимо от чувственного опыта, априорно, а поскольку оно не аналитическое, то оно выступает априорным синтетическим суждением. Поэтому феноменология есть разновидность умеренного априоризма. И хотя она заметно отличается от кантовского умеренного априоризма, но по сути остаётся идеализмом. Эйдетический опыт Гуссерля обогащает, правда, горизонт человеческого познания, но не может заменить в познании чувственный опыт и ведёт к разрыву с реально существующим бытием.

                     Рационализм и иррационализм

Рационализм настаивает на разуме как на главном и едва ли не единственном источнике познания. Он провозглашает:  культ рационального познания против иррационализма; культ познания естественного против познания из источников сверхъестественных; культ интеллекта против чувственности. Рационализм ценит такое познание, образцом которого выступает познание научное, и отвергает познание, основанное на Откровении. К своим противникам рационализм относит также всевозможные предчувствия, ясновидение, магию и т. д.
Научное познание интерсубъективно. Это означает, что оно передаётся другому в словах, понимаемых буквально, без метафор, сравнений и других средств передачи мысли. Ему принадлежат только такие суждения, истинность или ложность которых может проверить каждый в соответствующих условиях. Таким образом, рационализм, ценя только умственное познание, сводится к признанию интерсубъективно передаваемого и контролируемого знания. Мотив рационализма – общественный. Лишь тогда можно провозглашать свои убеждения и стремиться к их повсеместному признанию, когда их можно выразить в словах и каждый может убедиться в их истинности или ложности. Впрочем, интерсубъективность рационального познания не только служит ему во благо. Рационализм схематичен, абстрактен и склонен терять свою подлинную связь с предметом. Он лишает общение с предметом некой интимности, непосредственности, полноты.
Поэтому рационалистическому взгляду на мир противостоит иррационализм. В истории философии было и есть огромное разнообразие иррационалистических течений. Их общая позиция – опровержение ценности умственного познания и признание различных неинтеллектуальных источников (кроме чувственного познания). К иррационализму принадлежат интуитивизм (А. Бергсон), экзистенциализм (С. Кьеркегор, Ж.П. Сартр, Г. Марсель), волюнтаризм (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) и др. Разновидностью иррационализма есть и пантеистический мистицизм (М. Экхарт. Я. Бёме), примыкающий к разного рода теософии (например, Е. Блаватской и супругов Н. и Е. Рерих). Крайним иррационализмом всегда чревата и церковная жизнь, если она отходит от принципа верить разумно. Вера лишь тогда действенна и благодатна для человека, если она сопровождается знанием предмета веры. Подлинная вера ничего общего с иррационализмом не имеет: она не неразумна, а сверхразумна.

         Вопрос V. Источники познания в классической
                  философии

В классической теории познания различают следующие источники человеческого познания: 1) внутренний опыт, или самосознание; 2) внешний опыт, или чувственное познание; 3) интеллектуальное познание; 4) интуиция основных законов; 5) авторитет и свидетельство.
Самосознание, или интроспекция имеет своим непосредственным предметом отдельные психические акты. Мы осознаём свой контакт с внешним миром, чувствуем на себе воздействие общественной среды, восхищаемся красотами природы, переживаем радость или печаль, ощущаем боль или наслаждение и т. п. Психическая жизнь – это непрестанно изменяющийся поток психических актов. Но текучесть этих актов подразумевает стабильность их субстрата – субъекта, или внутреннего «я». Роль посредствующего звена между актами и «я» играют предрасположенности к этим актам, называемые способностями. Самосознание связано с интеллектом и памятью.
Интуиция основных законов, называемая интеллектуальной интуицией, является одним из главных источников познания. Человеческий разум спонтанно-интуитивным  образом обнаруживает и формулирует первые законы, которые называются так потому, что не основываются на каких-либо других истинах, сами же будучи необходимым фундаментом для всяких суждений и умозаключений. Эти законы - рассмотренные в первой части настоящих тезисов законы тождества, непротиворечия, исключённого третьего и достаточного основания. При этом интуиция не противопоставляется интеллектуальному познанию, как, например, в интуитивизме А. Бергсона. Задача интеллекта (лат. intus – в, lego - я читаю) состоит в прочитывании того, что объективно находится в действительности, - внутренней природы вещей. Законы бытия и мышления генетично связаны с обыденным и научным опытом, но из него индуктивно не выводятся и им не обосновываются. Опыт при них играет вторичную, как бы иллюстративную роль.
 Больший интерес для нас представляют три источника познания – чувственное познание, интеллект и свидетельство. Рассмотрим их подробнее.

                             Чувственное познание

Чувственное познание составляет фундамент и исходный пункт для понятий и умозаключений разума. Человек владеет пятью чувствами, или чувственными способностями (зрением, слухом, обонянием, осязанием и вкусом). С помощью них человек познаёт свойства конкретных материальных предметов. Чувство – это органическая способность, формируемая телесным органом живого организма и управляемая жизненным началом – душой. Например, зрение охватывает телесный орган – глаз (вместе с соответственным участком коры мозга) и психическую способность зрения. 
Фома Аквинский различал чувства внутренние и внешние. Внешние чувства имеют органы, находящиеся снаружи тела. Это наши глаза, уши, слизистые оболочки носа и рта, кожные покровы. Акт познания для них осуществляется через непосредственное соприкосновение с предметом познания. Внутренние чувства, в отличие от внешних, не имеют отдельных телесных органов, а функционируют благодаря целостности нервной системы. Их непосредственным предметом являются не материальные вещи, а восприятия, полученные от внешних чувств. Фома Аквинский принимал существование у человека четырёх внутренних чувств: общего чувства, воображения, чувственной памяти и оценочной способности. Эти чувства обладают определённой нематериальностью, и поэтому представляют собой переходную ступень от сферы чувственной к сфере умственной.
Общее чувство есть своеобразный «центр» чувственных восприятий, исполняющий функцию их синхронизации и интеграции. Благодаря ему фрагментарные восприятия отдельных внешних чувств образуют упорядоченную целостность. Общее чувство взаимодействует с воображением, образуя совместно представления. Восприятия отличаются малой стабильностью и фрагментарны, представления же образуют целостную, хотя и пока чувственную, познавательную картину материальных вещей. Разного рода чувственные восприятия, например, зрительные, слуховые и осязательные, преобразуются в целостное представление материального бытия: горы, дерева или человека. Представления могут быть репродуктивными и продуктивными. Разница между ними опровергает тезис идеализма о том, что внешний мир сводится к субъективным ощущениям человека. Чувственная память, общая для человека и животных, позволяет сохранить непрерывность своих чувственных восприятий и переживаний, образуя ценный материал для умственной рефлексии. И, наконец, оценочная способность приближается уже к сфере познавательно-умственной. У животных это обычный инстинкт. У человека же - по причине непосредственной связи с интеллектом – это способность познания единичных вещей как воплощающих свою видовую природу. Она же делает первый шаг в познании существования как универсального, присущего целости бытия факта и тем самым является входными вратами в умственную способность человека.
Объективно ли воспроизводят чувственные способности познаваемую действительность? Классическая теория познания, отвечая на этот вопрос, различает в чувственном познании предмет специальный и предмет общий. Относительно специального предмета – а это предмет, адекватный определённой чувственной способности: для зрения – цвет, для слуха – звук и т. п. – утверждается следующий тезис: чувства свой специальный предмет в принципе познают верно, фальшь возникает случайно и в немногих случаях. Чувственные способности и воздействующие на них внешние раздражители относятся друг к другу как возможность к акту. Внешние раздражители действуют на чувственные способности, приводя их в актуальное состояние. Между предметом (раздражителем) и чувственной способностью есть соответствие. Поэтому если  человеческие чувства были бы плохо «прилажены» к окружающему миру и верно б его не отражали, то они были бы онтологически, по своей природе ущербны. Бытийная деформация чувственных способностей случается довольно редко, являясь вырождением психофизической структуры человеческой личности. 
В чём же состоят причины ошибок в чувственном познании? 1. Предмет воздействует на чувственные способности при помощи различных своих свойств. Эта многослойность вещи приводит иногда к ошибкам в познании. 2. Органы чувств не всегда приспособлены к восприятию раздражителя из-за усталости или болезни. 3. Изменение привычной среды: палка, погружённая в воду, кажется сломанной. 4. Отсутствие внимания у познающего человека. 5. Многие люди имеют врождённые предрасположенности (например, зрительные или слуховые), благодаря чему они чувствительны к одним внешним стимулам и безразличны к другим.
Чаще чувственное познание приводит к ошибкам, когда его предметом выступает общий предмет. 
Но что такое общий предмет? Это первичные качества вещей. Классическая философия солидаризуется с Д. Локком в его делении свойств физических вещей – предметов познания на первичные и вторичные качества. Первичные качества связаны с самим предметом. Это свойства материальных тел: величина, геометрическая форма, число, покой и движение. Вторичные же качества непосредственно связаны с познающим субъектом; это цвет, звук, вкус, шероховатость поверхности и т. д. Через них познаются и качества первичные. Итак, первичные качества составляют общий предмет чувственного познания, а вторичные качества, как это видно из вышеизложенного, объединены в специальный предмет.
 Это объясняется тем, что отсутствует особая способность познания этого предмета. Ведь общий предмет – это синтез специальных предметов отдельных способностей, и их взаимодействие далеко не всегда бывает удачным, что и приводит к ошибкам чувственного познания.

                     Интеллектуальное познание

Чувственное познание не исчерпывает полноты процесса человеческого познания. Конечным этапом чувственного восприятия выступают представления, являющиеся целостным интенциональным образом конкретного предмета. Но человек не останавливается на познании сферы явлений, а стремится постичь его внутреннюю природу, общую классам вещей и видам. С этой целью создаются общие понятия, так называемые универсалии. Между восприятиями и представлениями, с одной стороны, и понятиями, с другой, имеется качественная разница: первые из них касаются конкретных единичных вещей, вторые же, будучи общими, относятся к определённому классу вещей. Но верно ли интеллектуальное познание, опирающееся на понятиях, постигает действительность? Находят ли общие понятия в реальном бытии нечто себе соответствующее? Другими словами, что действительно существует – общие предметы, общие понятия нашего разума или же только общие названия вещей, их имена?
Проблема универсалий оживлённо дискутировалась в средние века. Попытки решения проблемы были различными, самыми важными из них были оформлены в течения: номинализм, концептуализм, крайний реализм, умеренный реализм. Здесь имеется в виду реализм понятийный как оппозиция номинализму. Реализм в значении оппозиции идеализму рассмотрим позже, в проблеме пределов познания.
Номинализм (лат. nomen – имя, название) признаёт существование исключительно общих названий, отрицая существование общих понятий. Универсалии существуют в обозначениях, наименованиях, но не в понятийном мышлении и реальном бытии. Общие названия обозначают множество предметов, но ничего не обозначают в конкретных бытиях. Они представляют собой набор единичных названий. Например, название «человек» обозначает множество названий индивидуальных людей (человек белый, чёрный, высокий, молодой, старый и т. д.). Поэтому номинализм утверждает, что общие понятия не обладают объективным статусом, т. е. они не содержат никакой объективной информации о действительных единичных вещах.
Концептуализм (лат. conceptus – понятие), называемый иногда умеренным номинализмом, признаёт, кроме общих названий, реальное существование также общих понятий, хотя отрицает существование их объективного содержания в действительности. Универсалии  имеют психическое, а не реальное существование. Например, понятие «человек» не имеет реального соответствия в человеческих индивидах, а служит для обозначения (представленного в мышлении) множества конкретных людей. Универсалии в концептуализме, как и в номинализме, не обладают объективным статусом.
Понятийный реализм (лат. realis от res - вещь) отождествляет общие понятия с действительностью: содержание универсалий существует в единичных вещах не только фундаментально, но и формально. Фундаментально – означает, что общее содержание связано с индивидуальными свойствами. Формально – это если общее содержание от индивидуальных свойств отделено. Таким образом, в реализме не только понятия общие, но и бытия.
Крайний реализм восходит к Платону, который утверждал, что общие понятия существуют независимо от чувственных вещей и вне их. Первичное и автономное существование принадлежит внемировым идеям, являющимся образцовыми причинами единичных вещей видимого мира. Идеи – это общие бытия, реально существующие вне человеческого мышления. Единичные вещи суть лишь отражения и тени идей. Например, по Платону, объективно существуют идеальный человек, идеальное дерево, идеальное животное, идеальное добро, идеальная дружба и т. д. Единичные бытия причастны существованию общих идей и полностью в своём существовании зависят от них. Позднее блаж. Августин считал идеи образцами чувственных вещей, содержащимися в Божьем разуме. Средневековые крайние реалисты утверждали реальное существование универсалий в единичных вещах, хотя при этом полагали, что общее содержание отделено от индивидуальных свойств, т. е. настаивали на формальном присутствии универсалий в вещах. Это означало, что виды и роды существуют не только в человеческой мысли, но и в вещах. 
Классическая философия придерживалась  и придерживается умеренного реализма. Он в русле традиций Аристотеля и Фомы Аквинского занимает среднее положение в споре номиналистов и крайних реалистов. Умеренный реализм отвергает тезис крайнего реализма о существовании общих предметов или общих элементов в единичных вещах. Универсалии не существуют в вещах самостоятельно, а имеют в них лишь свой объективный фундамент.
На чём основан объективный характер общих понятий? Коль скоро реально существуют только единичные вещи, то как осуществляется переход от единичных вещей к универсалиям? Этот переход обусловлен, с одной стороны, структурой вещи, а, с другой – структурой человеческого мышления. Структура вещи такова, что она позволяет в познании отграничивать элементы субстанциональные от свойств акцидентальных, или индивидуальных. Универсалии в принципе охватывают сущность единичных вещей. Сущность эта постигается тремя способами, в зависимости от способа существования содержания. Авиценна называл три вида содержания универсалий: 1) абстрактное содержание, не зависящее от существования вещей; 2) содержание, реально существующее в единичных вещах; 3) содержание, существующее интенционально в разуме. Фома Аквинский на базе этого деления различал следующие виды универсалий. 1. Универсалии перед вещами - образец, содержащийся в разуме Творца. 2. Универсалии в вещах – сущности единичных вещей, схватываемые в своих видовых элементах, общих для всех индивидов данного вида. 3. Универсалии после вещей – понятия, возникающие вследствие умственной операции абстракции, воспроизводящей существенные элементы единичных бытий. Это универсалии в собственном смысле, общие понятия, которые существуют в человеческом разуме формально, в вещах же - фундаментально.
Человеческий разум неспособен к интуитивному познанию действительности. Мы познаём конкретные бытия постепенно и в отдельных аспектах, интенционально обособляя отдельные элементы-свойства и исследуя их. Понятия формируются вследствие того, что интеллект схватывает в конкретных вещах существенные свойства, общие всем индивидам данного класса, обходя вниманием свойство случайно-индивидуальные. Содержание общих понятий имеет своё сущностно-объективное основание в вещах. Универсалия – это интенциональное сосредоточение черт, общих для индивидов данного класса (например, вида).
Формирование общих понятий вызвано тем, что определённые элементы повторяются во всех вещах данного класса. Единичные бытия не идентичны между собой, но и не совершенно разные. Отдельные конкретные бытия частично друг на друга похожи. Это подобие связано не только с тождеством элементов, но основано также на подобии связей между элементами бытия. Например, между понятиями красного и зелёного существует связь подобия, которая, однако, отсутствует между понятиями цвета и высоты. Впрочем, хотя подобие связей играет важную роль в образовании понятий,  универсалии нельзя сводить только к идентичности или совпадению связей.
Содержание универсалий отчасти идентично содержанию конкретных предметов, поскольку понятия не содержат ничего из того, что каким-либо образом не существовало бы в вещах. Но способы существования этого содержания различны: в вещах содержание существует реально, в понятиях же – лишь интенционально. Но, с другой стороны, общее содержание содержится в понятиях уже формально, а в конкретных вещах – лишь фундаментально, поскольку общевидовые свойства сосуществуют в вещах со свойствами, принадлежащими только этому индивиду. Свойство универсальности принципиально присуще только понятиям. Из индивидуальных же  вещей интеллект извлекает свойства, общие определённым классам. Таким образом, универсалии не представляют собой набор элементов, на самом деле отличных от индивидуальных свойств, и поэтому классическая философия утверждает их фундаментальное существование.
Понятия (универсалии) – произведения интеллекта. Интеллект – это такая познавательная способность, которая создаёт понятия, формирует суждения и способна к разного рода умозаключениям. Будучи единой способностью, интеллект выполняет различные функции. Поэтому классическая теория познания применяет к мыслительной способности  различные названия: интеллект – создаёт понятия; мышление - обозначает и познавательную способность, и волю; рассудок – управляет переходом от одних суждений к другим; умственная память – служит хранилищем понятий; разум активный и разум потенциальный. Различение активного и потенциального разумов  в классической философии не случайно. Дело в том, что чувственная вещь не доступна непосредственно умственному познанию, и поэтому помимо интеллекта с его формальным познанием необходимо учитывать активную способность души, имеющую задачу добывать из представлений мыслительные формы. По Аквинату, существование обоих разумов необходимо для объяснения процесса мыслительной абстракции и образования понятий. Последний этап чувственного познания несёт в себе представления, являющиеся психическим образом вещи, взятой в её конкретных пространственно-временных свойствах. Интеллект как нематериальная, духовная способность по своей природе не способен постигать представления. Способность, осуществляющая дематериализацию представлений, и есть активный разум. Его основная функция – «очищение» представлений от их конкретно-материальных свойств. Представления, освобождённые от пространственно-временных ограничений, становятся предметом познания потенциального разума. Таким образом, активный разум играет подготовительную роль в процессе интеллектуального познания: он существенное общее содержание  «загружает» в потенциальный разум. Этот последний специфически преобразует принятое содержание познания, вследствие чего возникают понятия. Поэтому основная стадия интеллектуального познания осуществляется в потенциальном разуме, ибо лишь он вырабатывает понятия, являющиеся интенциональным постижением сущности, свойственной всему классу вещей. Однако, хотя понятия есть продукт потенциального разума, роль разума активного необходима. Она может быть уподоблена мощному лучу света, который позволяет обнаружить во мраке конкретных чувственных представлений существенные и вместе с тем универсальные черты.
И, наконец, несколько слов о предмете интеллектуального познания. Интеллект есть нематериальная способность, и поэтому он в первую очередь познаёт общее (природу вещей), а только затем – единичные бытия. Полное познание вещей достигается через возвращение к представлениям. Этот механизм интеллектуального познания связан со структурой человеческого мышления, познающего действительность с опорой на эмпирический материал, и к тому же отдельными этапами. Только Бог и чистые духи (ангелы) познают единичные вещи непосредственно и с помощью интуиции. В силу Своего совершенного познания Бог познаёт всё бытие в его целокупности, все бытия сразу. Чистым духам, помимо всего, доступно познание природы духовного бытия (они познают свой вид и человеческие души). Предметом человеческого интеллекта вследствие его ограниченности есть лишь сущность материальных вещей (во всяком случае, в ходе земной жизни человека). Человек – это не чистый дух и не чистая материя. В его природе присутствуют оба эти элемента. Эта психофизическая структура человека определяет и способ его познания. Благодаря интеллекту, мы способны к абстрактному познанию в общих понятиях, но наше познание всегда осуществляются в контексте материального бытия.

                                           Свидетельство

Блаженный Августин говорил, что человеческое общество не могло бы существовать и действовать без хотя бы малого доверия между людьми. Мы должны верить другим людям, хотя при этом нужно избегать легковерия и наивности. Поэтому чужое свидетельство – это один из источников человеческого знания.
Свидетельство – это такой акт, с помощью которого свидетель передаёт другим плоды своего познания как истину. Таким свидетельством может быть свидетельство Божие или человеческое, научное или историческое, устное и письменное. Оно принимается на веру. Вера в отношении свидетельства понимается в трёх смыслах: популярном, кантовском и богословском. Вера в популярном смысле означает всякое согласие с определённой истиной или фактом: я верю, что ты это сделал, что ты говоришь правду и т. д. Вера по Канту – это решительный акт согласия с какой-то истиной, совершённый по практическим мотивам, не взирая на какие-либо теоретические соображения. Вера в смысле богословском – это согласие человеческой души на определённую (пусть даже не имеющую внешней очевидности) истину под влиянием Откровения Божия. В такой вере присутствует не только интеллектуальный, но и волевой и экзистенциальный аспекты.
Но и в области частных наук и философии нельзя отказаться от такого источника познания как свидетельство. Авторитет в этой сфере, конечно, играет второстепенную роль по сравнению с соображениями истины и существа вопроса.
Непосредственное свидетельство может быть принято при выполнении следующих условий. Переданный факт лишь тогда принимается как истинный, когда он вообще возможен с точки зрения выполнения. Если при этом идёт речь о возможности физической, то случаются исключения из этого правила – в форме чуда. Мы можем верить тогда, когда слышим слова свидетеля и знаем их истинный смысл. При этом слова свидетеля для нас достоверны, если мы убедились, что он психически здоров, рассудителен и наблюдателен, что он слывёт своей правдивостью. Достоверность устного свидетельства растёт тогда, когда оно подтверждается несколькими независимыми свидетелями. Письменное свидетельство достоверно, если мы удостоверились в его аутентичности, неповреждённости, личной нравственной правоте автора, а также поняли подлинный смысл его высказываний.

Вопрос VI. Пределы познания

Проблема пределов познания формулируется так: может ли познающий субъект в акте познания выйти за свои пределы, т. е. трансцендировать. Эта проблема называется проблемой трансценденции, а предметы, пребывающие за пределами познающего субъекта, - трансцендентными. Эта проблема формулируется также более конкретно: возможно ли вообще познание трансцендентной по отношению к субъекту действительности? Существует два понимания трансценденции и, следовательно, два понимания пределов познания.
1. Предметом трансцендентным, внешним по отношению к субъекту выступает любой предмет, не являющийся собственным психическим переживанием субъекта. Проблема трансценденции при этом имеет форму: способен ли познающий субъект познать нечто, не являющееся его собственным психическим переживанием? Эти собственные переживания субъекта называются имманентными (лат. in+maneo – оставаться внутри). Эта первая форма общей проблемы пределов познания называется проблемой имманентных пределов познания. Утвердительно на этот вопрос отвечает имманентный реализм, отрицательно же – имманентный идеализм.
2. Трансцендентным предметом называется предмет, существующий на самом деле, в отличие от предметов мысленных, реально не существующих. Проблема трансценденции в этом случае звучит так: познанию доступны реально существующие предметы, или же оно относится лишь к реально не существующим конструкциям сознания? Это проблема трансцендентальных пределов познания. В утверждении первого состоит трансцендентальный реализм. Второе утверждает трансцендентальный идеализм. Заметим попутно, что термин реализм здесь понимается как оппозиция идеализму, т. е. имеет отношение не к источникам познания (как рассмотренный уже реализм понятийный), а к его пределам.

              Об имманентных пределах познания

Представителем имманентного идеализма был Джордж Беркли. Обычно считается, что в процессе чувственного созерцания мы созерцаем вещи, внешние по отношению к нашему сознанию, неимманентные. Беркли отрицал это. Он спрашивал: что я вижу, когда смотрю на данную вещь? Есть ли эта вещь нечто объективное, независимое от моего зрения? Если бы так, то вещь не изменялась бы вследствие изменения в аппарате созерцания. Однако она, по Беркли, изменяется – при изменении расстояния между вещью и глазом, при использовании увеличительного стекла, очков, при изменении цвета освещения и др. Таким образом, заключал Беркли, единственным предметом чувственного созерцания есть только моё собственное восприятие, то есть определённое моё психическое переживание, определённая имманентная вещь. Идеализм Беркли ограничивается в своих выводах лишь чувственным познанием. Познание собственной души и иных духов, не отождествляемых с субъективными психическими переживаниями, по его мнению, возможно.
Линию Беркли продолжил Дэвид Юм. Тезис имманентного идеализма, который Беркли ограничивал лишь чувственным познанием, он распространил также на внутреннее созерцание, интроспекцию. Юм спрашивал: что, собственно, мы созерцаем в нашем внутреннем опыте? Его ответ звучал так: во  внутреннем опыте нам ничего не даётся, кроме нашего психического переживания; в этом опыте перед нами не предстаёт некое наше «я», которое бы отличалось от этих переживаний. Душа, наше «я» как нечто отличное от потока психических переживаний, как нечто, что было бы субстратом (субъектом) этих переживаний, не даётся нам в опыте. Таким образом, в нашем внутреннем опыте мы не выходим за пределы имманентной сферы, за пределы собственных психических переживаний.
В имманентном идеализме отношение субъекта и предмета состоит в том, что сам предмет становится содержанием сознания, т. е. психическим переживанием. Имманентный реализм, противостоящий позиции Беркли и Юма, исходит из объективного существования предмета познания и утверждает следующее. Субъект в процессе познания играет активную роль. Познавать предмет – это не значит делать его содержанием своего сознания, «поглощать» его внутрь себя. Субъект в акте познания каким-то образом «выходит» из себя, за свои имманентные пределы, обращаясь к чему-то, что не является его содержанием. Глядя на вещь, я сосредоточиваю внимание не только на стороне, которой вещь ко мне обращена, но и на обратной стороне, которую я непосредственно не вижу, на том, что вещь имеет вес, химический состав и т. д. Между субъектом и предметом возникает интенциональное отношение, при котором субъект активно конституирует предмет своего созерцания. Но здесь закономерно возникает вопрос: а не выступает ли вследствие этого предмет созерцания лишь некой конструкцией нашего сознания, не имеющей ничего общего с объективным, не зависящим от сознания бытием? Итак, мы видим, что позиция имманентного реализма небезукоризненна, она чревата другим видом идеализма – трансцендентальным.

             О трансцендентальном пределе познания

Не все предметы нашего созерцания, т. е. интенциональные предметы мы считаем реально существующими. Некоторым предметам (например, мифологическим персонажам – фавнам, кентаврам) мы отказываем в реальности, принимая их за вымысел, фикции.
Как отличить действительность от фикции? Это возможно с помощью опыта. К нему мы апеллируем, когда хотим узнать, вымысел перед нами или действительность. Но способствует ли критерий опыта тому, чтобы мы признавали в качестве действительных предметы, реально и объективно существующие? Не являются ли эти предметы просто субъективными конструкциями нашего сознания? Ведь человек может признать действительным лишь то, что сможет представить, помыслить. Но наша способность представления и мышления ограничена определёнными формами чувственности и разумности, присущими нашей природе. Если бы наше чувственное познание было организовано иначе, то мы ощущали бы мир вокруг нас по-другому: в других цветах или даже в других пространственных очертаниях. В свою очередь, если бы наше умственное познание было иным и оперировало другими понятиями и категориями, то наш интеллект сконструировал бы иную картину мира. Поэтому существуют философы, которые утверждают, что мир, который мы исходя из опыта называем действительным, на самом деле не есть объективная реальность, а только конструкция нашего сознания. Эти философы принадлежат течению трансцендентального идеализма.
Сторонники этого течения отрицают, что опыт или любой другой критерий различия фикции и действительности даёт нам возможность признавать действительность объективных предметов. Но, несмотря на это, идеалисты не считают апостериорные (опытные) суждения ложными. Не признавая классического определения истины, они истину ищут в соответствии знания критериям внутренней гармонии и общего согласия. Поэтому эти идеалисты не считают эмпирическое знание ошибочным, а действительный мир – фикцией и иллюзией. Наоборот, они чётко различают то, что подтверждается опытом, и то, что этим опытом опровергается. Но те вещи, которые предоставляет нам опыт, они называют феноменами, или явлениями. Этим феноменам они приписывают эмпирическую действительность. Это означает, что их подтверждают критерии опыта, внутренней гармонии и общего согласия. Но идеалисты отрицают объективное, независимое от сознания существование этих феноменов, считая их мысленными, интенциональными и ничем более.
Представителем трансцендентального идеализма был Иммануил Кант. Он утверждал, что мы априорно, вне опыта формулируем определённые суждения, которые должны были бы в принципе опытом опровергаться. Но эти суждения опыт впоследствии непрестанно подтверждает, более того, мы наперёд уверены, что опыт их никогда не опровергнет. Таковы, по Канту, суждения геометрии, например, сумма двух сторон треугольника должна превышать третью сторону. Для утверждения этого нет необходимости апеллировать к опыту, для этого достаточно чистого воображения. Но этим сформированным вне опыта суждениям опыт никогда не противоречит. Постижимо ли, что, не дождавшись данных опыта, априорно, мы познаём определённые законы физического мира? Кант выражает этот вопрос таким образом: как возможны априорные синтетические суждения? В своей «Критике чистого разума» мыслитель отвечает на этот вопрос. Если б опыт предоставлял нам истинную действительность, а не только наши мысленные конструкции, то гармония между внеопытными синтетическими суждениями и опытом была бы непостижима и парадоксальна. Но это противоречие снимается, если допустить, что вещи, данные нам в опыте, суть лишь конструкции нашего сознания. Тогда станет понятно, что сознание, не ожидая данных опыта, может априорно познавать общие законы, по которым оно само конструирует предметы в акте созерцания, т. е. предметы, данные ему в опыте. И поэтому Кант разрешает проблему априорных синтетических суждений таким образом, что признаёт предметы нашего опыта лишь конструкцией сознания, а не независимой от неё действительностью, которую мыслитель называет вещами в себе. Но как у Канта конституируется предмет созерцания? Априорные формы пространства и времени и априорные категории рассудка содержатся в сознании субъекта и организуют, упорядочивают на свой лад поступивший извне, от вещей в себе хаотический материал действительности. Таким образом, сам субъект конструирует себе предметы познания, как чувственного, так и рассудочного. Эти предметы, следовательно, не существуют в действительности как таковые; принципиально непознаваемая действительность за пределами субъекта лишь  возбуждает, инициирует их появление в сознании.
Трансцендентальный реализм, именуемый чаще просто реализмом, утверждает с полным на то основанием, что предметы, данные нам в опыте, и реальные вещи физического мира – это одно и то же. Другими словами, данные нам в опыте предметы действительно объективно существуют. Для реализма опыт есть, как правило, единственным критерием познания. Он так прочно обосновывает веру в действительное и независимое от субъекта существование эмпирического мира, что никакая идеалистическая критика не может эту веру подорвать. Впрочем, такой реализм сближается с так называемым наивным реализмом, восходящим к античным атомистам – Демокриту и Эпикуру. Современная его форма игнорирует разницу между познаваемым предметом и содержанием познания субъекта, полагая, что предмет и его свойства полностью идентичны субъективно-индивидуальному созерцанию. Ошибочность этого мнения связана с тем, что каждый человек по-своему познаёт действительность, каждое индивидуальное познание обладает некоторой особенностью.
Противостоят идеализму и такие влиятельные течения новой и новейшей философии как позитивизм и неопозитивизм. Главный тезис классического позитивизма XIX века: мы можем познавать действительность только на основании опыта; более того, предметом познания может быть только то, что даётся в опыте. Старая философия в поисках таинственных метафизических причин или в обращении к идее Бога выходила за пределы чувственного познания. Подлинно научная философия, по мнению позитивистов, обязана применять методы и критерии естественных наук и отказаться от поиска универсальных причин бытия. Ведь научно только то, что доступно чувственному познанию, всё же сверх того есть удел спекулятивных споров. Наука сводится к эмпирическим суждениям, предметом которых выступает материальный мир. Философия, коль скоро она желает сохранить за собой научный статус, должна ограничиваться синтезом результатов частных наук. Её задача – систематизировать данные естественных и общественных наук, быть их своеобразной энциклопедией. Научный характер метафизики и классической теории познания позитивизм решительно отвергает.
 Неопозитивизм XX века смягчает крайний эмпиризм своего предшественника. Его тезис – это тезис умеренного эмпиризма: всякое познание, насколько оно не состоит в разъяснении значения терминов, т. е. не выражается в аналитических суждениях, должно основываться на опыте. Неопозитивисты считают, что всякие синтетические суждения, не опирающиеся на опыт (т. е. априорные), лишены смысла. Этим они метят не только в классическую метафизику, но даже в метафизику в кантовском её понимании. В «лучшей традиции» старого позитивизма неопозитивисты заявляют: 1) любая метафизика бессмысленна и лишена познавательной ценности; 2) все знания о действительности дают нам эмпирические науки: физика, химия, астрономия, биология, история и т. п. Вне этих наук никакого знания о действительности нет и быть не может; 3)  философии остаётся лишь поле исследований теории познания, причём после изъятия из неё элементов психологии уделом эпистемологии остаётся исследование результатов познания – научных суждений. Поэтому неопозитивизм сводится к теории научной речи и называет себя логическим эмпиризмом. Правда, это течение не отбрасывает традиционные философские проблемы, но считает, что эти проблемы ставились некорректно. Они понимались как проблемы, касающиеся определённых вещей, и в такой форме они безнадёжно устарели. На самом деле, по мнению неопозитивистов, в этих проблемах речь идёт не о вещах, а о словах, их обозначающих. Например, традиционные для метафизики проблемы сущности вещей или причинных связей на деле следует сводить к проблемам языковым, к проблемам словоупотребления и относить к теории языка. Пределами этой науки неопозитивисты стремятся порой ограничить философию.
Классическая теория познания, восходящая к метафизике, противопоставляет рассмотренным формам реализма свой интегральный реализм. Этот вид реализма; 1) признаёт реальное существование как протяжённых тел, так и их свойств (первичные и вторичные качества); 2) утверждает, что мир познаётся непосредственно с помощью восприятий, представлений и понятий; 3) считает, что конечным пунктом познания выступают вещи, а психические образы-заменители, о которых шла речь в вопросе III второй части настоящих тезисов, есть лишь средства познания; 4) признаёт два аспекта человеческого познания: пассивно-рецептивный в отношении предмета и активно-конструктивный в отношении психических «отпечатков» созерцаемой действительности.
Ответ классической философии на ниспровергающую критику позитивистских доктрин любого толка состоит в следующем. Позитивизм слишком узко понимает пределы научного познания, сводя его к чистой эмпирии и чувственному познанию. Наука не должна ограничиваться регистрацией фактов, полученных из опыта, а обязана объяснять действительность генетически – вскрывая его ближние и дальние причины. Конечно, чувственное познание необходимо в исходном пункте научных исследований. Но обработка и объяснение данных эмпирии требует участия интеллекта. Конечно, опыт есть бесспорный фундамент научного знания. Но понятие опыта нужно понимать шире. Чувственное познание – только одна из его форм, другие его виды – это внутренний опыт, опыт высших ценностей (познание, нравственность, художественное творчество, религия) и опыт общественной жизни. Ошибка позитивизма заключается в суженном и редукционистском понимании опыта. Гуманитарные науки, которые только одни способны постичь специфику человека, не верифицируют своих утверждений эмпирически. Позитивистские течения не дают оснований для исследования духовного мира и трансцендентной причины бытия. В поле их зрения недостаёт места для метафизической и религиозной рефлексии, устремлённых к истине о смысле человеческой жизни.  

                                            ЛИТЕРАТУРА

1. Stanislaw Kowalczyk. Metafizyka ogolna. RW KUL. Lublin, 1998. – 227s.
2. Ks. Leszek Lysien. Wedrowki po metafizyce. Wyd. Naukowe PAT. – Krakow, 2005. – 148s.
3. Kazimierz Ajdukiewicz. Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka. Kety – Warszawa 2003. – 152s.
4. Ks. Stanislaw Kowalczyk. Teoria poznania. Wyd. diecezialne. – Sandomierz 1999. – 184s.
5. Wprowadzenie do filozofii. M.A. Krapiec i inni. Wyd. KUL, Lublin 2003. – 747s. 

                       Науково-популярне видання

               

                 Кобяков Олександр Миколайович

            Елементи класичної філософії

                Тези з метафізики і теорії пізнання

                  Відповідальний за випуск О. М. Кобяков
                            Редактор О. М. Кобяков
         Художнє оформлення обкладинки О. М. Кобякова
                Комп’ютерне верстання О. М. Кобякова

Формат 60х84/16. Ум. друк. арк.    . Обл..-вид. арк.    . Тираж 75 пр.
Зам. №      .

                                               Виготовлювач
                           Сумський державний університет,
                  вул. Римського-Корсакова,2, м. Суми, 40007
 Свідоцтво суб’єкта видавничої справи ДК №3062 від 17.12.2007